Rortys kritik av kantianismen

Mot slutet av sin bok diskuterar Andrew Hurrell möjligheten att uppnå global rättvisa och konsensus kring vissa grundläggande normer. Han skiljer ut två ”broad and recurring patterns of thought on these questions” (Hurrell 2007: 300). Den ena är den kosmopolitiska betoningen på förnuftet som grund för universellt giltiga normer och principer. Den andra är det kommunitära och partikularistiska synsättet som misstror förnuftet som grund för moralen, och som hävdar att allt vi har att tillgå är de existerande normativa principerna och praxis så som de historiskt har kommit att utvecklats i olika samhällen och grupper.

Mitt reflektionspapper kommer att beröra dessa två moralfilosofiska traditioner, kanske främst kritiken av den förstnämnda, kantianska, traditionen. Mer specifikt kommer jag att förklara ett synsätt på dessa traditioner hämtat från Richard Rorty.

De partikularistiska tänkarna – Hurrell exemplifierar med Michael Walzer och David Miller – tvivlar på att moraliskt konsensus kan uppnås gällande universella principer, allra minst kosmopolitiska principer där människors partikulära gemenskaper inte erkänns. Å andra sidan, som Hurrell påpekar, så medför den partikularistiska betoningen av det redan existerade och historiskt betingade en påtaglig risk för att avhjälpliga orättvisor ges filosofiskt understöd, snarare än berättigad kritik.

Dessa problem och frågeställningar tycker jag att Rorty har behandlat på ett tankeväckande sätt. Jag tänkte därför försöka förklara hans perspektiv, framförallt så som det framkommer i essäerna ”Justice as a Larger Loyalty” och ”Human Rights, Rationality, and Sentimentality” (Rorty 2007: 42-56; Rorty 1998: 167-185). Rorty ligger i det stora hela i linje med Walzer och Miller gentemot den kantianska och universalistiska moralfilosofin.

Enligt ett vanligt sätt att se på moral så kommer värdena rättvisa och lojalitet ofta i konflikt med varandra. Detta brukar beskrivas som dilemman mellan å ena sidan det moraliska kravet på rättvis likabehandling och å andra sidan våra känslor och lojalitet gentemot nära och kära. Rättvisa kontra lojalitet. Anta att en familjemedlem har begått ett brott, och du har möjlighet att skydda denna genom att ge ett falskt alibi som istället skulle leda till att en oskyldig blir dömd istället. Detta moraliska dilemma tenderar vi att beskriva som en konflikt mellan vår lojalitet mot våra närmaste och det som rättvisan kräver: vi vet vad som ”egentligen är rätt” men vår lojalitet och känslor för familjemedlemmen kan eventuellt komma att övertrumfa.

Nu påpekar Rorty att denna konflikt naturligtvis känns mer akut om den oskyldigt dömde är vår granne än om det är en främling. Och oftast mindre akut om främlingen är av annan etnicitet eller språkgrupp. Detta kan ge skäl för en ombeskrivning av dilemmat. Om vi väljer att ge alibi och sedan får samvetskval – ”Handlade jag verkligen rätt?” – så är det för att vi betraktar den oskyldigt dömde som – om än avlägset – ”en av oss”. Svårighetsgraden i dilemmat – och även lösningen som vi till slut kommer fram till – är beroende av i vilken grad vi betraktar den andre som en av oss. Dilemmat beskrivs därför bättre som en konflikt mellan skiljda lojaliteter: vår starkare lojalitet med en mindre grupp människor och vår svagare lojalitet med en större krets människor. Rortys synsätt beskrivs av essäns titel, ”Justice as a larger loyalty”. Det vi kallar ”rättvisa” betyder helt enkelt den lojalitet och de skyldigheter vi känner inför en stor grupp människor: den vidaste grupp av människor som vi betraktar oss själva som en del av.

Viktiga saker står på spel när det gäller denna ombeskrivning. Arvet från Immanuel Kant är Rortys måltavla. Den traditionella kontrasten mellan rättvisa och lojalitet är nära förbunden med det kantianska synsättet att människan i sina moraliska dilemman slits mellan förnuft och känsla: mellan de moraliska principernas förnuft och våra oförnuftiga emotionella band. Enligt detta synsätt är rättvisan beroende av att vi låter förnuftets universella principer vägleda oss, och att vi står emot våra känslostyrda reaktioner. Våra känslor för nära och kära är alltså något som alltid hotar de universella principerna; känslorna gör att vi inte längre kan hålla huvudet kallt och välja det moraliskt rätta. Ur Rortys synvinkel – där den moraliska konflikten alltså förstås som en konflikt mellan två olika lojaliteter – kan dilemmat naturligtvis inte vara en kamp mellan förnuft och känsla. Snarare mellan olika känslor. De påtagliga dilemman vi ofta ställs inför är djupt personliga; de är konflikter mellan ”alternative selves, alternative self-descriptions, alternative ways of giving a meaning to one’s life”. Vår moraliska identitet, vilken är i fokus när vi hamnar i moraliska dilemman, bestäms av de grupper vi identifierar oss med: den grupp eller de grupper gentemot vilka ”one cannot be disloyal and still like oneself” (Rorty 2007: 45).

Detta är i linje med David Miller och Michael Walzer. Miller pekar ut den etiska universalismens främsta svaghet som dess tendens att skapa en stor klyfta mellan ”ethical duty and ethical identity”. Kort sagt, universalismen förlitar sig på ohållbara idéer kring både  ”moral agency” och ”ethical motivations” (Miller 1995: 57). Universalismen fokuserar på en rent rationell moral vars enda legitima utgångspunkt är det faktum att alla individer är likvärdiga medlemmar i mänskligheten, och där alla partikulära hänsyn utgör ”failure of rationality” (1995: 58). Detta är enligt Miller orimligt: endast möjligt för högst ett fåtal heroiska individer. För resten av mänskligheten är moral fortsatt en social institution fullkomligt genomsyrad av partikulära hänsyn och personliga relationer, och det vi kallar moraliskt beteende kommer alltid ha en mängd motivationer av ”irrationell” art. Miller kritiserar, med Rorty’s ord, ”Kant’s astonishing claim that sentimentality has nothing to do with morality, that there is something distinctively and transculturally human called ’the sense of moral obligation’ which has nothing to do with love, friendship, trust, or social solidarity” (Rorty 1998: 177-78).

Den partikularism som Miller företräder hävdar inte att vi saknar moraliska skyldigheter till människor i egenskap av blott människor. Den hävdar bara att moralen är ”bottom-up”: att vi har skyldigheter till familj, släkt, vänner, landsmän och så vidare. Mänskligheten är en sådan krets, gentemot vilken vi har moraliska skyldigheter. Det universalistiska perspektivet fastslår dock att denna krets är den enda relevanta, och alla andra indelningar och grupperingar är farliga bindningar som riskerar att förhindra det moraliskt riktiga beteendet. Utifrån Rorty, Walzer och Miller, som anser att moral är sammanbundet med vår identitet och relationer till andra, framstår denna kantianska rationalism som förfelad.

Andrew Hurrell tycks för övrigt dela detta synsätt:

What moral meaning can be attached to even the purest and most serene universalist voice—whether of the religious believer, the natural lawyer, or the Kantian liberal—echoing down from the mountain if those to whom it is addressed do not understand themselves to be part of even the thinnest and most fragile shared community? (2007: 300)

Vad är det egentligen som sker när sådana högstämda predikningar faller för döva öron? Många av de universalistiska predikanter som Hurrell pratar om tror jag har svårt att ge ett rimligt svar på denna fråga — vilket jag för övrigt betraktar som ett bevis på giltigheten i Millers kritik om en ”implausable view of moral agency”. Den partikulära traditionen, med dess fokus på människors moraliska identitet snarare än föreställningen om fristående individer utrustade med ett allmänmänskligt förnuft, ställer i min mening åtminstone rätt diagnos:

To get whites to be nicer to blacks, males to females, Serbs to Muslims, or straights to gays, to help our species link up into what Rabossi calls a ”planetary community” dominated by a culture of human rights, it is of no use whatever to say, with Kant: notice that what you have in common, your humanity, is more important than these trivial differences. For the people we are trying to convince will rejoin that they notice nothing of the sort. Such people are morally offended by the suggestion that they should treat someone who is not kin as if he were a brother, or a nigger as if he were white, or a queer as if he were normal, or an infidel as if he were a believer. They are offended by the suggestion that they treat people whom they do not think of as human as if they were human. […] This rejoinder is not just a rhetorical device, nor is it in any way irrational. It is heartfelt. The identity of these people, the people whom we should like to convince to join our Eurocentric human rights culture, is bound up with their sense of who they are not. (Rorty 1998: 178)

* * * *

[Se även: ‘Human Rights and the Boundaries of Moral Communities‘]

Referenser:

• Hurrell, Andrew (2007) On Global Order (Oxford: Oxford University Press).
• Miller, David (1995) On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
• Rorty, Richard (1998) Truth and Progress (Cambridge: Cambridge University Press).
• Rorty, Richard (2007) Philsophy as Cultural Politics (Cambridge: Cambridge University Press).