Romsons tårar är hedrande

Det är många som har kommenterat och häcklat Romsons tårar. Jag må vara oense med Romson om en del saker, både vad gäller lägesbeskrivning och normativa avvägningar, men att Romson fäller tårar när hon fattat ett mycket svårt beslut, det är inte bara förlåtligt – det är hedrande.

(Att tårarna kom precis när hon nämnde miljöpartistiska kommunalråd ser jag som en tillfällighet – det var självklart hela situationen och beslutet i sig som var orsaken.)

Jag misstänker dock att denna inställning, som grundar sig på resonemanget nedan, med stor sannolikhet inte hade präglat Romson själv ifall hon stod utanför regeringen. Men vem vet.

Här är Mark Philp i Political Conduct:

Men and women in public office and political life, by virtue of their powers and responsibilities, are sometimes required to take (or order) actions that ordinary citizens and everyday morality would condemn. In particular, the connection of political office to violence, emphasized by Weber, is such that politicians must sometimes set in motion actions that will harm or kill others, and must do so if they are to fulfill their political office. It is because of the special responsibilities associated with their office that they have to act in this way; whereas, because politicians must, ordinary citizens need not and should not. This means that they (politicians) are expected to act (or commit others to act) in ways we find repugnant and, in that sense, they are being asked to do something we think wrong in itself, even if it is the right thing for them to do as someone holding that office. The problem of dirty hands is not simply that politicians are placed in this situation and must make such decisions and take such actions if they are to be true to their office and associated responsibilities, but that they should nonetheless recognize that in doing so they have done something regrettable. […]

Unlike strict consequentialism, in which actions are right if they result in a balance of good (and in which there is no place for regret, which would be morally self-indulgent), we can hold on to the idea that doing the best and responsible thing may nonetheless impose moral harms and costs (not just on the victims but also on the perpetrators) that it is rational to regret. Someone who acts in this way does not simply dismiss the moral costs imposed once the decision to act has been made; rather, part of what it is to act conscientiously is to recognize those costs, to regret that they have to be paid, to see them as costs that are in part paid by the agent, and to recognize that the choice is, in some sense, a tragic one. Political leaders are sometimes required to act in ways that on some dimension diminish them as human beings, not just to others (since they may never know) but to themselves. Their regret is not self-indulgent — it is their bad luck that they faced a particular situation, and so had to act in ways that on some dimension are repugnant to them. […]

With such a take on political ethics one must see political agency and decision making as a matter of judgment about what the political situation demands and of having the character to make those judgments, to see them through, and to accept responsibility for them. As politically committed people we need to address the basic question of what it is in (political) life to we should struggle to achieve. We should regret, in undertaking that struggle, that it cannot be achieved wholly without cost to others. To be incapacitated by regret would be inappropriate and self-destructive, but to count these costs as wholly cancelled by the benefits would be to lack a true sense of the price that conflict and human frailty and evil impose upon the world and a true sense of the worth of the human goods for which we strive. It would be to claim immunity to certain facts to which we, as human beings as well as politicians, should remain open. Consequences and costs as well as norms and principles must inform the agent’s judgment but it remains a judgment about what it is right and appropriate for the politician to do in that situation and with the reponsibilities he or she has.

[….]

If it is inevitable that politicians will sometimes have to make hard choices that impose tragic costs on some people with the aim of avoiding something worse, then it is crucial both that we have people in power who can make such decisions and that these people do not take such decisions lightly. As Williams has pointed out, “fruitful thought should be directed to the aspects of a political system which make it less likely that the only persons attracted to a profession which undoubtedly involves some such (disagreeable) acts will be persons who are insufficiently disposed to find them disagreeable.”

Philp, Mark. 2007. Political Conduct. Cambridge, MA: Harvard University Press, s. 92–94.

Är Sverige fullt?

I mitt förra inlägg noterade jag att den historiska perioden av stater som den helt dominerande formen av politisk ordning innebär att det görs en mycket stark sammankoppling mellan territorium och politisk gemenskap.

Att argument kring invandring formuleras i termer av huruvida Sverige är ”fullt” eller inte, är i sig ett väldigt talande exempel på hur stark den territoriella föreställningen är. Den är alltså så stark att de som vill minska invandringen valt att uttrycka sin ståndpunkt genom detta spatiala uttryck, trots att påståendet naturligtvis i bokstavlig mening är alldeles befängt. Plats finns det såklart gott om.

Samtidigt är det i mina ögon lika irrelevant att säga att Sverige ”har plats” för flyktingar. Själva de spatiala uttrycken leder oss fel oavsett vilken position man vill argumentera för.

Jag tror många redan insett detta, och att frågan om Sverige är ”fullt” är helt missvisande. Men jag kunde ändå inte låta bli att ha det som rubrik. Klickokratin, ni vet… Hursomhelst, låt oss nysta lite i detta, för att kanske kunna precisera varför uttrycken är missvisande.

—Gemenskap utan territorium?—

Det finns många goda skäl till varför en gemenskap (genom en stat) vill kontrollera ett territorium. Många allmänna nyttigheter (’public goods’) kan antas vara möjliga endast under sådana förhållanden. Så det är självklart inte en tillfällighet att kopplingen gemenskap–territorium existerar, det är en funktionell nödvändighet för den typ av samhälle vi har och de värden och nyttigheter vi försöker uppnå.

Men vad händer om man föreställer sig att gemenskapen i viss bemärkelse frikopplas från territorium?

Det första att notera är att om gemenskap frikopplas från territoriet – dvs ”landet” Sverige förvandlas i sociologisk mening till att bli en ”klubb”, så är det per definition möjligt att kombinera fri rörlighet med en stängd gemenskap. Det må vara praktiskt omöjligt, men som tankeexempel går det att föreställa sig att att geografisk rörlighet kan lämnas oreglerad (i termer av gränser och rätten att uppehålla sig) men att plats och uppehälle inte medför några anspråk på tillhörighet i en specifik politisk gemenskap.

Vad skulle hända i ett sådant scenario? Vad skulle hända om Sverige lät folk komma till vårt territorium, utan några som helst andra åtaganden från statens sida? Hur många skulle komma? Svårt att säga, men vi kan nog på goda grunder fastslå ännu en självklarhet: När folk migrerar så vill man flytta till samhällen, inte territorier. Att frågan benämns som ”fri rörlighet” är återigen ett tecken på hur hårt bandet mellan gemenskap och territorium är i våra föreställningar. Kärnfrågan i migrationen handlar om inträde och utträde i politiska gemenskaper – inte främst om ”rörlighet” i bokstavlig mening.

Så huruvida vi ”har plats” kan knappast vara den viktiga frågan. Tyvärr har insikter som dessa uppenbarligen inte varit självklarheter bland politiker. Självaste vår förre statsminister resonerade så här i ett uppmärksammat uttalande:

Jag flyger ofta över den svenska landsbygden och det skulle jag vilja råda fler att göra. Där finns oändliga fält och skogar. Där finns mer plats än man kan föreställa sig. De som hävdar att landet är fullt, de bör visa var det är fullt.

—Jämlikhetsidealet—

Reinfeldt har (av detta uttalande att döma) inte förstått varken vad folk vill flytta till, och vilka utmaningar det innebär. Låt oss rekapitulera detta. Invandring har parallellt med välfärdstatens uppkomst både ökat i omfattning och samtidigt framstått som mer problematisk. 1848 kunde en progressiv Chartist (citerad i Miller 2008a, 373) utropa att:

’The exile is free to land upon our shores, and free to perish of hunger beneath our inclement skies’

Men statens omsorger har ökat sedan dess. Vi har numera inte bara en förväntan och krav på att människorna på territoriet lyder lagar och ordningsföreskrifter, vi har också ett jämlikhetsideal:

Equal citizenship means that every adult member of the political community must enjoy equal rights and responsibilities which together make up the single status of citizen. This is a one-class status—when we talk about people as second-class citizens, we do so in order to drawn attention to the fact that something has gone wrong, that our institutions are not performing in the way that they should: no one can legitimately be a second-class citizen. Once the idea of equal citizenship becomes entrenched, it places considerable demands on public. […] When immigrants are admitted as permanent residents to a political community that has this commitment, they are admitted on the basis that they are citizens in the making. This implies that they should be granted a wide range of rights straight away, and the rest will follow as soon as they have fulfilled whatever residence requirements and citizenship tests the state imposes. In other words, they are not just left to their own devices, as earlier cohorts of immigrants were, but they are granted extensive rights, including the so-called social rights of citizenship, and are expected to assume the corresponding obligations—so inequalities, either of opportunity or of contribution, are seen as a problem that state policy needs to address (Miller 2008a, 375).

Migration till ett sådant samhälle blir attraktiv och problematisk av samma grundorsak. Gemenskapens omsorg har ökat, och utgör därmed ett mer omfattande socialt kontrakt i termer av rättigheter och bördor.

Sverige är som alla vet ett land med en tämligen omfattande rättighetskatalog. Med en politisk gemenskap av detta slag borde stå klart att huruvida Sverige är ”fullt” eller ”har plats” är närmast en total icke-fråga. Men hur tänkte då Reinfeldt?

Enda sättet som Reinfeldt uttalande kan närma sig rimlighetens rike är, tycks det mig, ifall antingen jämlikhetsidealet och kopplingen gemenskap-territorium slopas – så att radikal ojämlikhet mellan medborgare och andra människor som vistas här accepteras – eller genom att rättighetskatalogen blir till ett flygblad: dvs att vi skalar tillbaka på statens ambitioner tills dess att bördor och rättigheter inte längre blir ett avgörande problem. Huruvida den här typen av revolutioner var vad Reinfeldt ”innerst inne” egentligen ville tänker jag inte spekulera i. Huvudsaken är att dessa scenarier är helt otänkbara i det svenska samhället utan ett totalt sammanbrott. (Se återigen mitt förra inlägg om välfärdsstatens legitimitet.)

—Att skilja på kapacitet och ambitionsnivå

Så ska vi då inte alls diskutera i termer av hur mycket ”plats” vi har att ta emot flyktingar? Att Migrationsverket inte längre kan erbjuda ens det enklaste boende, eller att möjlighet till skolgång och annan service på många håll är begränsad just nu, innebär väl att Sverige är ”fullt” i nån mening av av ordet?

Ja, kanske, men jag vill nog inskärpa att man då måste vara på det klara med vad uttrycket betyder. Att varje omdöme om ”fullt” eller ”finns plats” är avhängigt en given ambitionsnivå i mottagande och integration. Detsamma gäller för övrigt även för ”tak”, ”gräns” och ”systemkollaps”, etc.

Detta låter oss särskilja två diskussioner. Den första är den deskriptiva: är det verkligen så att våra institutioner inte klarar av att hantera nuvarande nivå, är nödvändiga förändringar i personal och infrastruktur omöjliga inom rimlig tidshorisont, etc? Vi diskuterar då kapacitet. Men kapaciteten är naturligtvis kapacitet att uppnå en viss kvalitet – dvs måste bedömas i ljuset av en given ambitionsnivå. Den andra frågan är då att diskutera själva ambitionsnivån. Att kritisera någon som säger att det är ”fullt” eller ”vi har nått taket” eller dylikt kan alltså ha två helt olika innebörder.

Nu är jag inte säker, för den här tankegången föddes just, men jag undrar om inte ett grundproblem är att det inte i diskussionen om ”fullt”, ”kapacitet” och ”systemkollaps” görs en sådan distinktion. Dvs att en person kan kritisera en annan för alarmism eller överord kring att kapaciteten är överskriden, utifrån en helt annan ambitionsnivå.

Ambitionsnivån avgörs förmodligen i sin tur inte bara av ens politiska ideologi, utan också av en verklighetsuppfattning kring nuvarande flyktingström. Om man anser att flyktingsituationen innebär att människor som landar på Malmö C de facto ”flyr för sina liv från krigets Syrien”, snarare än söker sig till ett nytt samhälle för att påbörja ett nytt liv på ett sätt som är omöjligt som flykting i Turkiet eller Jordanien, då kommer rimligen ens bedömningar av vad som är acceptabelt – exempelvis tältläger och andra nödåtgärder, risktagande med framtida integration, etc – vara mycket olika. (Se annat inlägg: Läsreflektion: Sandelind och Miller om välfärdsstat, jämlikhet och asylrätt.)

—Några slutord—

Även om det är ovant att tänka på den politiska gemenskapen som frikopplad från territorium så tror jag det är en nyttig exercis. Inte bara för att förstå migration och de normativa frågorna i dagsläget, men också för att stora framtidsfrågor kan komma att underminera territorieprincipen. Är nuvarande migration, så som vissa förutspår, början på en ny folkvandringstid så kan det vara bra att med öppna ögon diskutera implikationerna.

Vi ser för övrigt andra typer av förväntningar och policy som också har bäring på den här frågan. Vi kan se att svenska medborgare på resa eller boendes utomlands tycks utveckla allt högre ställda förväntningar på hjälp från svenska beskickningar, och inom välfärdssystemet möter vi frågor om ansvar och finansiering av välfärdstjänster vid utlandsvistelse (exempelvis assistensersättning utomlands). Jag är inte insatt i dessa frågor, men rimligen kommer önskemål och förväntningar i den riktningen att öka i denna (än så länge) mer globala tidsålder. Detta ställer på ett annat sätt frågor kring gemenskapen och territoriet. Vilka åtaganden ”följer med” när den svenska medborgaren lämnar territoriet?

Å andra sidan har vi samtidigt diskussionen om papperslösas rättigheter (ganska i skymundan just nu, men oj så avgörande den kommer bli!). Här har jag inte funderat så mycket. Men det är intressant att riktingen här har varit att uttöka rättigheterna för papperslösa, dvs för personer som formellt nekats, eller inte sökt, att bli medlem av den politiska gemenskapen. Människor kommer alltså i besittning av ett knippe sociala rättigheter som (viss) vård och skola bara genom att ha passerat gränsen. Den yttersta triumfen för territorieprincipen och jämlikhetsidealet?

Välfärdsstatens legitimitet

Mitt förra avhandlingsområde handlade om hur man kan förklara staters uppkomst i det tidigmoderna Europa. Det kan tyckas vara ett långt steg till att nu skriva om migration och integration i dagens Sverige. Men det finns kopplingar, och på många sätt är det samma slags politisk-teoretiska intresse som ligger bakom (förutom att det nya ämnet leder till normativa frågor). Det rör frågor om politisk ordning, gemenskap, och territorium, och om en viktig typ av föreställningar: de som handlar om huruvida en ordning anses ha legitimitet.

—Staten som politisk ordning—

En modern stat, som en variant av politisk ordning, präglas av att organisationen är suverän över ett territorium, där den har våldsmonopol gentemot människorna som vistas där. Som politisk ordning betraktad utmärker sig den från tidigare former, genom både kopplingen till territoriet och genom att den är mer ”opersonlig”. Det är ens geografiska position som avgör jurisdiktion, samtidigt som relationen mellan styrande och styrda inte längre är personlig. Kontrasten mot äldre former av politisk ordning är tydliga: vår gemenskap och lojalitet är exemplevis inte knuten till en klanledare – den tydligaste varianten av en form av ordning som inte är knuten till territorium. På samma sätt är vår lojalitet inte längre feodal eller ens dynastisk i karaktär – våra skyldigheter och lojaliteter är inte längre till kungar, prinsar, hertigar, eller godsherrar. I det feodala Europa var gemenskap och jurisdiktion mer personlig än territoriell: härskare styrde ”over people rather than land” (Spruyt 1996, 40). Det fanns ingen kung av Frankrike, men väl en kung över frankerna.

Statens framväxt innebär att politisk ordning blir mer territoriell och mindre personlig och dynastisk i karaktär. Individens lojalitet, rättigheter och skyldigheter är idag inte gentemot en ”härskare” utan gentemot de opersonliga institutioner som nu utgör en konkretion av hennes politiska gemenskap.

—Legitimitetsföreställningar—

Mitt intresse för den tidigmoderna statens framväxt handlade om att förstå hur politisk ordning uppkommer och förändras. Centralt i den frågan är (menar jag och många andra) att förstå vilka föreställningar hos styrande och framförallt de styrda som ger en politisk ordning dess nödvändiga legitimitet. Med legitimitet menas här sociala och moraliska uppfattningar som får en person att lyda en lag, föreskrift eller order utifrån en uppfattning om att det är det rätta beteendet. Dvs man utgår från att ordningen är beroende av mer än våldsmakt eller att vara i individers egenintresse (mer om detta i ett senare inlägg). Legitimitet förstås här alltså som ett empiriskt fenomen, och definieras ibland som ”quasi-voluntary compliance” (Levi 1988, 54): att efterleva och inordna sig utifrån att en auktoritet uppfattas som moraliskt rättfärdig (eller bara naturlig och självklar: det viktiga är att det framstår som rätt att inordna sig, betala skatt, överlåta tvister att avgöras i dess institutioner, etc etc).

Detta är egentligen inga konstigheter. Det är på många sätt inbakat i begreppet ”stat”:

In interesting cases, like ”the state”, introducing the ”concept” requires one to get people not merely to use a certain word, but also to entertain a certain kind of theory, which has a strong ”normative” component. You don’t ”have” the concept of the state unless you have the idea of a freestanding form of authority, and the idea of authority requires some appeal to notions like ”ought” or ”should”. You do not automatically have a state when some group in fact completely controls the use of violence within a territory–if you did, every group of successful kidnappers would constitute a ”state.” Rather, a state exists only if enough people think they ”ought” to obey the orders of some person or designated group of people, in the right sense of ”ought.” … Characteristically, the concept ”the state” is introduced together with a theory about the nature and the source of the authority which the abstract entity that is so named is supposed to have (Geuss 2008, 44-45).

Hur förhållandet mellan materiella faktorer och sociala och normativa föreställningar ser ut är så klart en evig fråga. Men föreställningarna är hursomhelst intressanta, vare sig de betraktas som orsaker eller som symptom. Charles Taylor använder sig av begreppet ”social imaginaries”, som han menar är avgörande för vilka sociala och politiska institutioner som är möjliga att legitimera.

By social imaginary, I mean the ways people imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations that are normally met, and the deeper normative notions and images that underlie these expectations. … The social imaginary is that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy (Taylor 2004, 23).

—Folkhem vs mänskliga rättigheter?—

Präglas Sverige idag av att sådana föreställningar är i gungning? Att vi ser en splittring i hur samhället och den politiska gemenskapen förstås, ända ner till detta djupliggande plan? Jag tar gärna emot synpunkter i denna fråga.

Ett exempel på ett jakande svar har kommit från Lars Trägårdh, som i ett inslag i P1 (13/10-2015) om flyktingkrisen fick möjlighet att beskriva vad han ansåg den moraliska konflikten bestå i (ca 15 min in i programmet). I Trägårdhs analys krockar nu det etablerade sociala kontraktet med ett framväxande ideal om mänskliga rättigheter och kosmopolitanism. Å ena sidan moraliska föreställningar som knyter an till en nationalstatlig och folkhemslig omsorg om de egna medborgarnas välfärd och säkerhet, och å andra kosmopolitiska föreställningar som fokuserar på mänskliga rättigheter, internationell solidaritet, och som kritiserar den nationalstatliga visionens exkluderande konsekvenser.

Den senare berättelsen dominerar (eller har dominerat) den offentliga retoriken och beskrivs allmänt som det mer upplysta synsättet, medan det nationalstatliga och partikulära ställningstagandet länge har betraktats som problematiskt. Detta trots att det är just sådana föreställningar som underbygger svensk praktik. Välfärdsstaten gör skillnad på människor och människor. Den sätter fattigpensionären i Malmö framför gatubarnen i Nairobi eller flyktingar från Syrien. Trägårdh menar att det svenska samhällskontraktet – de föreställningar som får människor att betala skatt etc – innebär att fattigpensionären i Malmö, vars levnadsstandard trots allt i globala termer är mycket hög, har intressen som måste gå före insatser för världens utsatta.

Likväl har Sverige samtidigt präglats av att de intellektuella och moraliska skälen för välfärdsstatens praktik har kommit i skymundan och undergrävts – de ideologiska föreställningar som präglade och möjliggjorde folkhemmet och välfärdsstatens uppbyggnad har sedan länge förpassats till sophögen.

—Är oenigheten normativ eller empirisk?—

I mina ögon ligger det mycket i denna analys. Om Trägårdh har rätt så skulle det förklara varför debatten är så polariserad som den är. Man delar inte tillräckligt med underliggande antaganden och normativa föreställningar för att en diskussion kan förväntas leda till ändrade åsikter och positioner.

Eller finns det bättre lägesbeskrivningar? Hur mycket av dagens oenighet handlar egentligen inte om skilda normativa uppfattningar, utan snarare är uppfattningar om hur den sociala världen fungerar och vad som är troliga scenarier?

För vissa, med optimistisk läggning, har vi inget större långsiktigt problem: de ekonomiska förutsättningarna för en välfärdsstat består, och nya medlemmar kommer införlivas, acceptera samhällskontraktet, och bli produktiva deltagare i systemet. Andra ser fler skäl till skepsis, inte bara utifrån de direkta ekonomiska och sociala konsekvenserna som den bristande integrationen medför, utan i varierande grad också av att förutsättningarna för nödvändig tillit och känslor av gemenskap i sig utmanas av en befolkning präglad av stor språklig och kulturell mångfald.

Även skillnader i detta slags verklighetsuppfattningar kan så klart vara djupgående. Men det är inte samma sak som grundläggande oenighet på det normativa planet.

Personligen upplever jag att den akuta frågan är det normativa rättfärdigandet av välfärdsstaten. Kort sagt, jag tenderar att närmast utgå från att välfärdsstaten kräver exkludering, och att den sätter medborgarnas intresse före utomstånde (inkluderat de som vill ”in”). Frågan blir då för mig huruvida detta system kan rättfärdigas. Men samtidigt pågår ju diskussionen just om huruvida det finns en sådan motsättning, eller i vilken grad.  (Tyvärr har naturligtvis även debatt om denna empiriska fråga en tendens att bli moraliskt infekterad. För föreställningen om målkonflikt och nödvändig exkludering kan såklart hävdas vara egennyttiga påfund, en rationalisering av välfärdschauvinism).

Begeppet legitimitet har, på gott och ont, både en normativ och en empirisk betydelse. De två frågorna ovan kan därför båda formuleras i termer av legitimitet. Den empiriska gäller förutsättningarna för att välfärdsstaten (och det svenska samhällskontraktet generellt) ska uppfattas som legitim. Utan sådan legitimitet kan den inte bestå. En analys som kommer fram till att systemets (empiriska) legitimitet är i fara om inte ett antal i sig problematiska lagar är på plats och åtgärder vidtas, leder i sin tur till den normatva frågan om systemet är moraliskt legitimt – dvs om det går att rättfärdiga givet de moraliska kostnader och avigsidor som konstateras. Men vilken frågeställning är egentligen viktigast i nuläget?

—Referenser—

Geuss, Raymond. 2008. Philosophy and Real Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Levi, Margaret. 1988. Of Rule and Revenue. Berkeley, CA: University of California Press.

Spruyt, Hendrik. 1996. The Sovereign State and Its Competitors. An Analysis of Systems Change. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Taylor, Charles. 2004. Modern Social Imaginaries. Durham & London: Duke University Press.

Icke-ideal politisk teori

Nedan följer ett stycke om icke-ideal politisk teori. Det är från min masteruppsats från 2012, och jag har tyvärr inte hängt med så bra i debatten om idealt vs icke-idealt så bra sedan dess. Tips på viktiga artiklar i ämnet mottages tacksamt. När jag läser stycket upplever jag att jag nog är för kritisk mot ideal teori. (Idag är jag nog mer benägen att balansera det mer. Men man ska komma ihåg att bakgrunden är en mycket stark dominans för ideal teori, så jag tycker fortfarande att det är en mindre synd om man propagerar för icke-ideal teori.)

Den här distinktionen är viktig när man ska resonera om invandring och integration. Men självklart inte för att det omedelbart följer några substansargument från den. Å ena sidan kan man på icke-ideala grunder argumentera att givet människors moraliska psykologi och andra förutsättningar för en samhällsordning så bör ideala argument om rätt till fri rörlighet inte automatiskt guida policy, hur goda argumenten än ser ut i teorin. Å andra sidan kan typiskt icke-ideala argument vändas mot den som vill ha gränsrestriktioner, genom att påpeka de moraliska, politiska och ekonomiska konsekvenser som genomförandet skulle innebära. Bra exempel på detta är Mattias Svensson häromdagen i Aftonbladet (tänk om alla ledarskribenter skrev med samma allvar om de här frågorna, snarare än som Helmerson och en hel del andra bry sig mer om skuggboxning med SD), och på samma tema skrev den politiske teoretikern Chandran Kukathas nyligen.

Det grundläggande är hursomhelst att argumentationen inte stannar på principnivå, utan att man också tar hänsyn till svårigheter att förverkliga idealens införande. Problem och etiska aspekter av införande och efterlevnad av idealet bakas så att säga in i den normativa analysen, snarare än att analysen fastslår ”det rätta” obeaktat ”verkligheten”.

(Obs! I texten nedan pratas om ”realister”. Men i detta sammanhang finns alltså ingen direkt koppling till vad som i den aktuella invandringsfrågan i Sverige ibland kallas ”realister” (vilket Svensson och Kukathas alltså illustrerar). Realister är i sammanhanget en strömning inom politisk teori, som utmärker sig för att betona icke-ideal teori. Men man behöver inte vara ”realist” i den meningen för att förorda icke-ideal teori. Frågan är bredare än så.)

:::::

Ideal vs Non-ideal Theory

Realists naturally take side in the fierce debate within contemporary political theory regarding the appropriate assumptions regarding individuals and their motivations and actions, as well as assumptions of the general features of society in which they act. The realists’ complaints about ”moralism” make them critical of what is called ”ideal theory”.

The distinction between ideal and non-ideal theory stem from Rawls, who himself is a (moderate) practitioner of ideal theory. In Rawls’ theory of justice a ”well-ordered society” is assumed, which certainly is an ideal assumption. Secondly, everyone in this society ”is presumed to act justly and to do his part in up-holding just institutions” (Rawls 2005: 8). This assumption is called ”full compliance” and is a defining feature of ideal theory. Full (or ’strict’) compliance means that all agents will act in accordance with the normative principles that the theorist is considering.

Realists doubt that theorizing on such contrary-to-fact assumptions is worthwhile. The assumption of full compliance distances the theorist, by conceptual necessity, from the most pressing normative questions. For these questions often consist exactly in problems of how to deal with those who do not comply. Here we have a clear difference between the sphere of individual morality and that of politics. To take an example: We might as a moral rule propose that the use of violence is wrongful, but would we then, on that ground, draw the conclusion that institutions such as a police force and jails are illegitimate since coercion is part of their very nature? As Burke Hendrix says, we generally do not draw this conclusion and the reason is quite simple: Since we know that not everyone will follow the moral rule not to use violence, we thus ”will want to plan for these moral failures when they occur” (Hendrix 2010: 3).

So on ideal-theoretical assumptions many of our institutions would not make sense, nor would many ordinary moral questions and dilemmas. In contrast, as Colin Farrelly argues, non-ideal theory is where the action really is: Normative theorists must here face the real world where such things as selfish and wicked behavior, deep disagreement, budget constraints, and limited knowledge must be reckoned with (Farrelly 2007: 857-861). By assuming too favorable circumstances and too well-intentioned and principled citizens, political theorists spend their intellectual efforts on comparably unimportant disputes regarding what justice would be like in an ideal world.

This is a sentiment shared by realists. As Galston says, realists put institutions and actual behavior at the center, at the expense of debating the finer point of the Difference Principle (2010: 393-94). For the crucial questions to face are the ones of limited compliance, limited altruism, irrational behavior, scarce resources, and so on. In such a world, theorists must never lose sight of the fallible constructs known as institutions, through which humans must arrange their common life. Realists typically would like to return to a classical mode of political theory, a wish here put in words by Philip Pettit:

Many of the classic texts in political theory, from Machiavelli’s Discourses to Montesquieu’s Spirit of the Laws … to Mill’s Considerations on Representative Government deal with how institutions should be ordered in the real world of parochial bias, limited resources, and institutional and psychological pathology… [It] is little short of scandalous that this area of work is hardly ever emulated by political philosophers today. (Philip Pettit, quoted in Galston 2010: 394)

:::::

Referenser

Farrelly, Colin (2007), ‘Justice in Ideal Theory: A Refutation’, Political Studies, 55 (4), 844-64.

Galston, William A. (2010), ‘Realism in Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 385-411.

Hendrix, Burke A. (2010), ‘Political Theorists as Dangerous Social Actors’, Critical Review of International Social and Political Philosophy, 1-21.

Rawls, John (2005), A Theory of Justice (Cambridge, MA: Belknap Press Harvard University Press).

Läsreflektion: Sandelind och Miller om välfärdsstat, jämlikhet och asylrätt

Jag utlovade att jag skulle vara ganska publik i min forskning. Sanningen är naturligtvis att det är lite jobbigt, eftersom man måste sänka trösklarna för när man släpper iväg tankar och text. Men här kommer trots allt några tankar i steget.

I en läsvärd krönika argumenterar Clara Sandelind att vi borde differentiera rättigheter mer utefter vilket förhållande de står i till den svenska staten. Dvs om ett argument mot nuvarande invandring är de omfattande sociala rättigheter som medborgarna har, så skulle en lösning vara att dessa mer omfattande rättigheter undanhålls asylsökande och människor med uppehållstillstånd. Då kan den mer grundläggande asylrätten värnas.

Att differentiera kategorier på detta sätt är naturligtvis en ovan och problematisk tanke i liberaldemokratiska samhällen, särskilt sådana som det svenska med starka jämlikhetsideal. Vad idén krockar med är att vi har en mycket tydlig förväntan om att de som lever på territoriet ska utgöra en samma slags statuskategori. Undantag från detta måste vara små och tidsbegränsade.

Sandelinds lösning är tveklöst en teoretisk möjlighet. Men att uppbåda legitimitet för en sådan lösning, och de sociala konsekvenser som det lär innebära, ser jag som mycket svårt, och på det hela taget inte en väg att rekommendera.

Anna-Greta Leijon (invandrarminister 1973-76) i sin självbiografi 1991:

David Miller 2008a om implikationerna av idealet om jämlikt medborgarskap:

***

Det är också intressant att Sandelind tydligt säger att hon vill diskutera frågan på moralisk nivå, inte bara på juridisk (dvs vilka rättsliga konventioner vi faktiskt är förbundna till). Likväl tycker jag att hon diskuterar asylrätten som generell och grundläggande oberoende av ett lands förhållande och geografiska läge till konfliktzonen och de individer som är på flykt därifrån. Dvs hon undviker den fullständigt grundläggande frågan huruvida Sverige är förstaland. Gäller diskussionen (den moraliska diskussionen, vill säga) ett land som inte är förstaland så kan man nog inte använda sig av argumentet att våra skyldigheter gentemot de som söker sig hit bygger på att de annars vore utsatta för krig och förföljelse. När flyktingen flytt Syrien och kommit till Turkiet så börjar, i förhållande till tredjeland, den moraliska distinktionen mellan flykting och ekonomisk migrant att suddas ut.

Distinkionen bygger på att den ene lämnar sitt land på grund av fara för sitt liv, etc, medan den andre migrerar på grundval av en önskan att öka sina livschanser. I förhållande till tredjeland är denna skillnad inte längre så tydlig. När vi accepterar en kvotflykting från ett läger i Turkiet så är det inte ”skydd” Sverige erbjuder denne flykting. Turkiet erbjuder skydd, men inga livschanser (ekonomiska, sociala och politiska rättigheter). Vad Sverige kan och bör erbjuda är livschanser. Diskussionen bör gälla hur många vi vill och har möjlighet att ta emot givet detta, och hur ”egna” intressen vägs mot en bättring av dessa andras intressen. Dvs frågan som står på spel är inte längre den Sandelind hävdar, nämligen ”allas lika värde” (Jag antar att hon med detta menar att asylrätten härleds som ett minimikrav ur ”allas lika värde”. Det lär inte vara total likabehandling hon avser åtminstone.)

För egen del anser jag nog att vi måste bli på det klara med att vad vi (Sverige) erbjuder är kvalitativt annorlunda än ”skydd”. Jag tycker det är märkligt att på direkta jämförelser med Jordanien och Turkiet och kritiska frågor på temat ”Dessa mycket fattigare länder tar ju emot många fler än Sverige”, så tycks Löfven och många andra vara rätt svarslösa.

***

En bra sak med Sandelinds artikel är dock att det öppnar för frågor om vilka skyldigheter som asyl egentligen ställer på värdlandet. Här är debatten i Sverige lite skev. Låt oss acceptera att asylrättens skyddsbehov verkligen är det som motiverar det stora flyktingmottagande som vi har idag. Varför är då hela tiden utgångspunkten att slutmålet är fullskaligt inträde i gemenskapen? Om man utgår från asylrätten och skyddsbehovet, så kan man ju rimligen hävda att våra skyldigheter inte sträcker sig längre än tillfälliga uppehållstillstånd och mycket begränsade rättigheter. Dvs den egentliga innebörden av ”asyl”. Men ett väldigt vanligt argument i debatten är exempelvis att TUT ”försvårar integrationen”. Detta är en mycket bra illustration av att själva skyddsgivandet står i skuggan, och att det tysta antagandet är ett mål och förväntan om att de som kommer fullkomligt ska inträda i samhället. Dessa senare mål och ambitioner är dock inget som följer av rätten till asyl.

Miller 2015a om innebörden av asyl:

Referenser:

Leijon, Anna-Greta. 1991. Alla rosor ska inte tuktas. Stockholm: Tiden.

Miller, David. 2008a. “Immigrants, Nations, and Citizenship”, The Journal of Political Philosophy, vol. 16, nr 4, s. 371–390.

Miller, David. 2015a. “Justice in immigration”, European Journal of Political Theory, vol. 14, nr 4, s. 391–418.

Sandelind, Clara. 2015a, 4/11. “Människan måste sättas före nationen”, Bohuslänningen. Hämtad 2015–11–05 från http://bohuslaningen.se/asikt/ledare/1.4436195-manniskan-maste-sattas-fore-nationen.

Shklar till Arnstad: ”Get your dates right!”

I sin bok och andra artiklar har Arnstad kritiserat begreppet totalitarianism. Jag tycker begreppet är värt att diskutera. Men Arnstad kritiserar det inte bara på intellektuella grunder, utan hela hans presentation av det präglas av att idén skapades och lanserades i propagandasyften (Arnstad 2013: 27–30). Det konkreta ursprunget till begreppet anger Arnstad är amerikansk underrättelseforskning under 40-talet. Det var denna forskning som sedan blev ett effektivt slagträ under kalla kriget. I en artikel skriver han:

Efter 1945 hade Sovjetunionen ett försprång i propagandan och nådde framgång med budskapet att fascism saknade egen ideologisk identitet; fascism var enbart en våldsam yttring hos kapitalismen. Men under 1950-talet gick väst till motoffensiv genom att i princip använda samma metod, att jämställa fiendens ideologi med fascism. Teoretikernas tanke var att spänna ett gemensamt ideologiskt paraply över kommunism och fascism. Arbetet utfördes av intellektuella som Carl J. Friedrich and Zbigniew K. Brzezinski, liksom den av Kramár nämnda Hannah Arendt (Arnstad 2014).

Att begreppet var kontroversiellt och utgjorde en analys som ledde i anti-kommunistisk riktning är otvetydigt. Men det gäller att skilja frågor om ett begrepps giltighet från frågan om vilka som tar det i bruk och med vilka syften. Det är dock uppenbart att Arnstad så gärna vill avfärda begreppet totalitarianism att han inte drar sig för att göra en historieskrivning som bara fokuserar på dess roll under kalla krigets propagandakrig och helt felaktigt beskriver dess ursprung. Han förtjänar därför en liten uppläxning av Judith Shklar:

It is important in the history of political ideas to understand the circumstances under which specific conceptions were developed. It is often said that totalitarian government, as an ideal type that embraced the practices of both Stalin’s Russia and Hitler’s Germany, was the creature of the Cold War. It was, it is charged, a crude effort to transfer the hatred aroused by Nazism to the new enemy, Soviet Communism, and that this was done simply by amalgamating two quite different regimes. As for the uniqueness of their practices, that was just mystique, an ideological plot to integrate the intellectuals into the capitalist order.

There is much to be said for getting one’s dates right. The fact is that the idea of totalitarian rule as a unique and new phenomenon arose among social democrats, who realized that Marxism had nothing to contribute to their understanding of Nazi Germany especially, as well as Soviet Russia, and they did so long before the Cold War, by 1940 to be exact. It was not Djilas, but Rudolf Hilferding who discovered “the new class” just before he was killed in 1941. He then wrote two essays about what he called “state capitalism” and the new buraucratic class that ran it for its own benefit in both the USSR and Nazi Germany.

Socialists found this idea hard to accept. In his Behemoth in 1941, Franz Neumann, still orthodox, rejected Hilferding and insisted that Nazi Germany was a capitalist state and that there was no hope, the regime was omnipotent, and inner resistance futile. In this he was just like Orwell. However, he also asked the crucial question: Was the Third Reich a state at all or was it something else and quite new? After all, it did not have a legal system or rules of legitimization. Clearly the ideal type that Weber had proposed was out of date, and a new and unique formation was recognizable. This was not the old despotism either, as Orwell saw just as clearly. Eventually, Neumann came to accept the primacy of politics and his cry was that of an entire generation of social democrats: “Machiavelli’s theory now becomes really true for the first time”. That was a thought he had long resisted and it came to him entirely out of his growing understanding of the Nazi episode.

Orwell was there before him because he had chosen to speak the truth about Spain, long before the Cold War. Corrupt and inefficient as it was, Hitler’s new order had closed the space between government and civil society. Behemoth had replaced Leviathan. It was obviously so in Soviet Russia as well. […] Orwell helps us recreate the intellectual groans of democratic socialism in its darkest hours when it was compelled to recognize totalitarianism.

Referenser:

  • Arnstad, Henrik, 2013. Älskade fascism. De svartbruna rörelsernas ideologi och historia. Stockholm: Norstedts
  • Arnstad, Henrik, 2014. “Fascismens föränderlighet 1919–2014. De svartbruna rörelserna i ett kontextuellt perspektiv”, Historisk tidskrift, 134(2), s 259–266.
  • Shklar, Judith N., 1998b. “Nineteen Eighty-Four: Should Political Theory Care?”, s 339–352 i Hoffman, Stanley (red), Political Theory and Political Thinkers, Chicago: University of Chicago Press.