”Det nya Sverige behöver liberal nationalism” (Kvartal)

Jag har skrivit en längre essä som publicerats i Kvartal. Jag skriver om hur liberala ideal och institutioner kan och bör kombineras med ett samhälle som i grunden är nationellt, i betydelsen att det bör existera en gemensam ”samhällelig kultur” som förenar invånarna trots sinsemellan olika etniska och religiösa seder och traditioner. Detta är en mellanposition som trängs undan – och därför i Sverige är i princip helt bortglömd – när det politiska landskapet och konfliktlinjen beskrivs som en kamp mellan en traditionell etnisk nationalism å ena sidan, och å andra sidan en liberalism som per definition antas vara kosmopolitisk och universalistisk.

Historiskt har det inte varit ovanligt att kombinera liberalism och nationalism, varken i politisk praktik eller politiskt tänkande. I praktiken är det i de historiskt mest långvariga och väletablerade nationalstaterna som liberala och demokratiska institutioner har haft störst framgång och stabilitet. Vad gäller ideologi och politiskt tänkande har många liberala filosofer och samhällsdebattörer historiskt utgått från att människors upplevda behov av kollektivt självbestämmande är en giltig frihetssträvan och en förutsättning för demokratin. Att betrakta stater som nationella gemenskaper med rätt till självbestämmande har därtill varit en utgångspunkt motiverat en utrikespolitik som betonar internationellt samarbete och folkrättens betydelse: problem ska lösas genom samarbete, och ingen stat eller gruppering av stater har rätt att underlägga sig eller dominera någon annan stat. Det är inte märkligt att till exempel en anti-nazist som Torgny Segerstedt var en nationalist i denna mening: ”Ett folks rätt att själva råda över sina öden är en oundgänglig förutsättning för den frihet, liberalismen kräver för var enskild individ,” Det är inom ramen för sådana nationella stater som de flesta liberaler, socialliberaler och socialdemokrater traditionellt har arbetat för att få genomslag för sina ideal och institutioner.

Självklart kan man tycka att liberal nationalism är en felaktig normativ position. Till exempel för att behoven och intressena hos människor världen över är mer akuta och borde väga tyngre än de existerande samhällsmedlemmarnas intressen och värdet av kollektivt självbestämmande. Eller för att man anser att positionens rekommenderade avvägning mellan behovet av gemensam kultur å ena sidan, och individernas utrymme för sin etniska eller religiösa tillhörighet å den andra, innebär att tyngdpunkten hamnar på fel ställe. Eller för att positionen är farlig – ger man ett lillfinger åt nationalismen så tar den hela handen.

Men alla dessa frågor och argument signalerar inte nödvändigtvis ett fel med positionen så mycket som att de inskärper hur moraliskt och politiskt komplexa dessa frågor är. För parallellt med dessa problem och risker finns tveklöst också risker med en politik som helt och hållet ignorerar behov kring samhörighet och gemenskap. De som tror att en övergripande princip bör anammas, för att genom ett alexanderhugg upplösa problemställningen till den ena eller andra sidans favör, ja de bör betraktas som motpolerna på ett spektrum där sansade människor bör söka sig en mellanposition. Liberal nationalism är en sådan möjlig position. Eller som filosofen Michel Walzer en gång skrev:

Liberal nationalism is probably best understood as a species of liberal reformism. Its protagonists take the actually existing world of passionate attachments as given, and then try to modify it – not so as to make all attachments harmonious, a utopian rather than a reformist project, but as to make them sufficiently compatible to coexist in peace. That seems to me something doable and worth doing: it is also, very simply, what we have to do.

”Nationalismen är det modernas tecken” (SvD Kultur)

I dag medverkar jag med en understreckare i Svenska Dagbladet. Ta det för vad det är: en sammanfattning av Gellners nationalismteori plus lite lösa spekulationer om vad perspektivet innebär för förståelsen av den svenska samtiden.

I korthet: man har fel om man tror att nationalism – definierat som önskan att politiska gränser bör sammanfalla med ett språk och en kulturell identitet – är en atavistisk tendens som vi ”moderna” människor med lite politisk vilja kan slänga på historiens sophög. Tvärtom är de ekonomiska och sociala villkor som genererar nationalism typiskt moderna, och fullt verksamma även idag, men väl såklart i konkurrens med faktorer som skapar globalisering och internationell utbytbarhet.

Socialdemokratin och flyktingkrisen

Den ursprungliga versionen av denna essä publicerades här den 1:a maj 2017. Hösten 2017 publicerades essän i antologin ”Socialdemokratin i ett nytt århundrade. Sex bidrag till en ideologisk framtidsdebatt” utgiven av S-Akademiker och med Jimmy Sand och Payam Moula som redaktörer. Till antologin försågs texten med en mer utbyggd avslutning. Nedanstående text utgörs av denna nya version.

I december 1841 klev den amerikanska filosofen Emerson upp på podiet i Frimurarsällskapets loge i Boston. Hans föredrag handlade om vad han beskrev som en evig politisk strid mellan två motstående tendenser och böjelser. Å ena sidan Konservatismen: instinkten att försvara ”det rådande tillståndet, på gott och ont”. Å andra sidan Förnyelsen, som istället har blicken fäst vid ”det bästa möjliga tillståndet”. Mellan dessa impulser sker en evig dragkamp:

Kriget pågår inte bara på slagfält, i politiska församlingar och kyrkomöten, utan rör sig också i varje människas bröst, där falangerna timme för timme strider om övertaget. Så rör sig världen vidare, med än den ena än den andra sidan som dagens segrare. Om och om igen förnyar sig striden, som om den åter fördes för första gången, men med nya namn och stora personligheter.

En sådan djupgående antagonism måste såklart ha sin grund i människans beskaffenhet. Det är motsättningen mellan det Förflutna och Framtiden, Minne och Hopp, Förståelse och Förnuft. Det är den ursprungliga antagonismen – även i de minsta småsaker kan man skönja den mänskliga naturens två motpoler.1

I en helt annan talarstol, i en helt annan tid, stod nyligen en annan talare: Stefan Löfven. Vilka strider har utkämpat sig i hans bröst de senaste åren, kan man undra? För nog kan man skönja att kampen mellan Emersons två motpoler varit ovanligt dramatisk inom det Socialdemokratiska partiet.

Inte minst lever partiet fortfarande i skuggan av flyktingkrisen och de moraliska dilemman som den ställer oss alla inför, och frågan hur det historiska flyktingpolitiska beslutet i november 2015 bör betraktas är avgörande för socialdemokratin och dess självbild. Den nationella välfärdsstat vars framtid diskussionerna så ofta handlar om är i högsta grad socialdemokratins historiska samhällsbygge. Ska socialdemokratin, av tradition en framtidsinriktad rörelse, våga präglas av en obändig framtidstro där solidariteten anses kunna utsträckas universellt, eller ska man inta en försiktig hållning: fokusera på att man under 1900-talet faktiskt uppnådde konkreta framsteg som inte kan tas för givna? För att citera Emerson: ”Förnyelse är den springande kraften; Konservatism utgör pausen efter den senaste rörelsen.” Vilken falang ska vinna dagen?

För närvarande är det såklart den försiktiga, bevarande falangen som tagit greppet om partiets politik – och markant ändrat både sakpolitik och retorik kring flyktingfrågan. Eller som Dagens Nyheters Viktor Barth-Kron, med sedvanlig syrlighet, beskrev positionsförflyttningen som partikongressen 2017 befäste:

Partiet har nu bestämt att det finns en motsättning mellan stor asylinvandring och önskvärd ordning, reda och välfärd i Sverige. Så tyckte man inte förut. 2014, när antalet asylsökande var betydligt större än nu, ansåg man att stor asylinvandring både var en moralisk skyldighet och en ekonomisk vinst. Bara en mycket partitrogen guldfisk, eller Morgan Johansson, kan undvika att se skillnaden.2

Denna omvändning är naturligtvis intressant att diskutera på många olika sätt. Hur gick det till? Vilka idéer och och personer har haft ett stort genomslag? Jag ska dock inte ägna mig åt sådana frågor. Istället ska denna essä diskutera det grundläggande moraliska och politiska problemet. Det är nu 1,5 år sedan jag började forska inom politisk teori kring frågor om migration, asylrätt och nationalism, och det känns nu som ett lägligt tillfälle att sätta ihop olika delar av mina mer populärt skrivna analyser och producera en helhetsbild av hur jag ser på frågorna.

Flyktingkrisen och det moraliska dilemmat

Låt oss gå rakt på kärnfrågan: är det moraliskt rättfärdigat att begränsa flyktingmigration med hänvisning till att bevara de inhemska välfärdssystemen? Den här eventuella målkonflikten var länge undanträngd från svensk offentlig diskussion, men inom akademisk politisk teori har det länge pågått en livlig diskussion kring frågan. Finns det några lärdomar att hämta från fältet politisk teori som kan belysa socialdemokratins dilemma?

I ett ofta refererat replikskifte från 1992 debatterar de politiska teoretikerna Joseph Carens och James Woodward frågan om förhållandet mellan fri migration och välfärdsstat inom de socialdemokratiska och socialliberala tanketraditionerna (”liberal egalitarianism”). Joseph Carens – en känd förespråkare för öppna gränser – tar Kanadas vård av aidssjuka som ett exempel. Om migration från USA till Kanada var öppen skulle ”både kapaciteten och viljan att stödja systemen vara i farozonen”.3 Det tycks som att det är upprätthållandet av gränsen som gör det möjligt för Kanadas medborgare att välja en mer generös sjukvårds- och socialpolitik än USA.

Carens accepterar att så är fallet, men med hänvisning till att liknande begränsningar inom ett land skulle uppfattas som omoraliska, så borde motsvarande gränser mellan stater betraktas som lika orättfärdiga. I konflikten mellan öppna gränser och omfattande välfärdssystem så måste man således välja – och Carens val är att hålla gränsen öppen ända fram till att det finns reella skäl att oroa sig för effekterna på ”den allmänna ordningen”. Det är uttryckligen en ”minimalistisk standard”: endast bevarandet av grundläggande social och politisk ordning kan rättfärdiga att migration begränsas.4

James Woodward ställer därför frågan om när det inte längre är rimligt att kalla någon för socialliberal: kvalar Carens in även när hans rekommendationer enligt egen utsago förmodligen omöjliggör socialliberala institutioner och värdens uppkomst och existens? Woodward är alltså enig med Carens om att det finns en målkonflikt mellan välfärdsstat och migration, men han menar också att socialliberalers och socialdemokraters ideologi innebär ett ställningstagande att, så länge de omständigheter som skapar målkonflikten består, prioritera de inomstatliga ambitionerna kring jämlikhet och omfördelning.5

Migration diskuteras inom politisk teori oftast kring frågan om öppna gränser kontra statlig suveränitet. Men flyktingkrisen handlar såklart inte om öppna gränser. I kontrast till övrig migration, som stater anses ha rätt att begränsa och kontrollera, så utgör flyktingmigration ett fall där stater inte har denna suveränitet. Det är det som asylrätten innebär. Asylrätten utgör undantaget från staters i övrigt etablerade rätt att kontrollera tillträde till territorium och medlemskap i samhället. Skälen till asylrättens särställning är lätt insedda. I vågskålen ligger inte längre något tämligen avlägset ideal om öppna gränser, utan om behandlingen och situationen för de allra mest utsatta av människor.

Kruxet är dock att även vad gäller asylrätten och flyktingmigration uppstår dilemmat. Målkonflikten uppkommer av en kombination av faktorer: (1) det stora antalet flyktingar i världen, (2) asylrättens formulering som saknar undantag och fastslår en absolut moralisk förpliktelse, och (3) avsaknaden av politiska instrument för fördelning av flyktingar. Detta innebär att om en stat väljer att på allvar följa asylrättens universalistiska moral, dvs. inte trixar med transportöransvar och visumkrav (så kallade ”non-arrival policies”), så skulle detta omöjliggöra en socialdemokratisk välfärdsstat.7

När man begrundar att Sverige använder transportöransvar och visumkrav för att hålla flyktingar borta så kan man inte längre reducera frågan till den i och för sig viktiga frågan om huruvida den faktiska nivån av flyktinginvandringen är förenlig eller inte med välfärdsstaten. För det moraliska problemet gäller hur många vi ska välja att ta emot. Eftersom det står oss fritt att avveckla transportöransvar och visumkrav, och för den delen att välja hur många kvotflyktingar vi vill ta emot, så är det potentiella antalet hela världens alla flyktingar. Det är detta som det moraliska problemet består i.

Rädslans politiska teori och 1900-talets lärdomar

Påfallande många undviker fortfarande för att diskutera dilemmat. Vill man öka flyktingmottagandet är det på många sätt lättare att göra det genom att hävda att Sveriges förmåga till flyktingmottagande ännu inte är uttömd – att vi skulle kunna återgå till ett högre mottagande utan avgörande ekonomiska eller sociala kostnader. Denna strategi är tacksam eftersom man då ofta undkommer att svara på hur man ställer sig till dilemmat – man liksom skjuter frågan framför sig, och lyckas ofta att tala om humanitära skyldigheter utan att behöva klargöra vilka reella uppoffringar som man anser moraliskt berättigade.

En av få som brutit mot denna tendens är Anne Ramberg, som varit tydlig med sin prioritering:

I en konflikt mellan ett högt asylmottagande och välfärden är jag av uppfattningen att humanismen måste gå före värnandet om den generella välfärden.8

Det är inte svårt att förstå den prioritering som Ramberg gör, inte minst på grund av de historiska analogier till andra världskriget och Förintelsen som inte sällan utgör viktiga skäl för en sådan position.

En politisk teoretiker som motiverades av sådana skäl och som skulle inskärpa de humanitära och kosmopolitiska skyldigheterna är Judith Shklar (1928-1992), aktuell i Sverige med en postum essäsamling (Rädslans liberalism, Timbro 2016). Shklar var själv flykting från andra världskrigets Europa, och hon spenderade större delen av sitt intellektuella liv och akademiska karriär med att försöka bearbeta och förstå den politiska och moraliska kollaps som Europa genomlevt.9

Mot slutet av sitt liv ägnade hon särskild uppmärksamhet åt just flyktingar. Redan vid denna tid var antalet flyktingar stigande, och hon uppmanade sina läsare att ”lyssna på samvetets röst i kontrast till sin grupplojalitet”.10 Fokus borde enligt Shklar ligga på akuta och universellt erkända former av elände och ondska, och man bör kritisera de ideologier som postulerar en mer begränsad men familjär politisk gemenskap, även om sådana föreställningar eventuellt vore nödvändiga för att uppbåda tillräcklig inhemsk solidaritet för att göra sociala rättigheter och omfördelning politiskt möjliga. Hennes meningsutbyte med den socialdemokratiske teoretikern Michael Walzer beskrev hon som ”en dialog mellan en landsförvisad och en medborgare, och som sådan startade den inte igår”.11

Teoretiker som vurmar för gemenskapen, skrev hon i sin mest berömda essä ”Rädslans liberalism”, saknar en känsla för historia, genom att ta för givet existensen av välfungerande och fria demokratiska institutioner. Historien borde göra oss ”misstänksamma mot solidaritetens olika ideologier”, leda till ett fokus på de universella hemskheterna, och till beslutsamhet att inte ge efter för de människor som ”finner liberalismen känslomässigt otillräcklig”, det vill säga just det slags människor som hade skapat och stött de totalitära regimerna, och i förlängningen orsakat den europeiska katastrofen.12

Shklar för oss för övrigt tillbaka till Emerson. Hennes variant av liberalism var, med en uttrycklig referens till Emerson, ett ”minnets parti”, snarare än ett ”hoppets parti” – det var ett tänkande som strävade efter att lära sig av historien och varna för ideologier där ”hoppet” och optimismen skapade förväntningar och legitimerade ett maktutövande som bara kunde leda till elände. Shklar inskärper faran med idéer om nationell gemenskap och solidaritet, och påminner om de katastrofala konsekvenser dessa ibland har haft.

Men detta avgör inte frågan huruvida det är omoralisk ”välfärdschauvinism” att vilja värna de nationella välfärdsstaterna i förhållande till den globala flyktingkrisen. Snarare än att acceptera tankefiguren att den ”solidariska” välfärdsstaten är en ambition som går bortom universella behov av politisk ordning och stabilitet, så kan socialdemokrater inskärpa att den tvärtom är, åtminstone i vår kontext, skapare och garant för sådan ordning. Socialdemokratin kan helt enkelt motiveras utifrån precis samma kallhamrade och historiska synsätt som Shklars.

Som Michael Walzer en gång noterade är Shklars syn på politik resultatet av en specifik historisk upplevelse:

Detta är en politisk hållning grundad i lika grad på 1900-talets historia av krig och revolution som på Shklars egna upplevelser: hon lyckades undfly Gestapo, och det bör vi alla kunna göra. Rädslans liberalism utgör en skyddsmur mot nazism i synnerhet och hemliga säkerhetstjänster i allmänhet.13

Detta innebär dock att vilka politiska institutioner som kan rättfärdigas är beroende av ens tolkning av 1900-talets brutala historia. För vilka var egentligen orsakerna till de regimer som skapade terror och skräck? I essän ”What is Dead and What is Alive in Social Democracy” föreslog historikern och socialdemokraten Tony Judt (1948-2010) att efterkrigstidens politik och intellektuella liv borde betraktas som en duell mellan två motsatta förklaringar av fascismens uppkomst och de liberala institutionernas kollaps.14 Det handlade om John Maynard Keynes mot Friedrich Hayek. För Hayek och ett flertal andra österrikiska akademiker – som alla tvingats i exil av fascismen – så låg huvudförklaringen i en övertro på statlig makt och ekonomisk planering, och i förlängningen på idén att staten var nyckeln till förverkligandet av samhällsgemenskapens mål och öde. Sådana föreställningar höjde insatserna för att besitta politisk makt, och ledde förutsebart till en nivå av konflikt som de demokratiska institutionerna inte kunde överleva. Den historiska läxan var att konflikter skulle bli lättare att hantera, och en fredlig samlevnad uppstå, om bara statens makt och befogenheter hölls stången.

För Keynes var diagnosen en helt annan. Det var ekonomisk och social osäkerhet – turbulensen skapad av industrialisering, urbanisering och modernitet – som hade gjort människor mottagliga för demagoger och totalitära ideologier. Eller som Judt beskriver det:

Om det fanns en lärdom att dra från depressionen, fascismen och kriget så var det denna: osäkerhet, uppskruvad till en känsla av otrygghet och kollektiv rädsla, utgjorde den eroderande kraft som hade hotat, och igen skulle kunna komma att hota, de liberala institutionerna.

Det följer att om vi med Shklar ”fruktar ett samhälle av rädda människor”15 och samtidigt delar Keynes snarare än Hayeks diagnos, så landar vi likt Judt i en ”rädslans socialdemokrati”. Det grundläggande för Shklar var att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med George Katebs ord, att ”säkra de politiska och sociala institutioner som bidrar till att minska elakhet och missgärningar”.16 Det var detta som välfärdsstaten uppnådde under efterkrigstiden och som därmed undanröjde de faktorer som under 30-talet hade orsakat kollaps.

I detta perspektiv var socialdemokratin den lösning som 1900-talet hade behövt från första början. I statsvetaren Sheri Bermans böcker The Social Democratic Moment (1998) och The Primacy of Politics (2006) så beskrivs fascismen som ett svar på den alienation och sociala oro som kapitalismen, industrialisering och urbaniseringen medförde.17 Stommen i resonemanget bygger på analysen att industrialismens baksida inte blott var en ekonomisk utsatthet: utvecklingen hade slagit sönder gamla gemenskaper och därmed de sociala skyddsnät som funnits i det agrara samhället. De uppluckrade sociala banden och den ekonomiska utsattheten var två sidor av samma mynt.

Dessa problem hade lämnats obesvarade av de två dominerande ideologierna: den klassiska liberalismen respektive marxismen. Liberalismen ville inte ingripa i marknadskrafternas verkningar, i tron om att de skulle leda till en positiv utveckling. Marxismen förespråkade också passivitet, i tron att samma krafter ofrånkomligen skulle leda till kapitalismens kollaps. Båda ideologierna präglades enligt Berman av idén om ”ekonomins överhöghet”: att de ekonomiska krafterna skulle få ha sina verkningar och att politiska ingrepp var dömda att slå fel eller blott skulle fördröja det ofrånkomliga.

Det är naturligtvis inte förvånande att människor sökte andra politiska svar än att deras misär och otrygghet var ofrånkomliga. Därav fascismen. Men därav också socialdemokratin. Även socialdemokratin var ett svar på samma problem och samma tillkortakommanden hos marxismen och liberalismen.

Fascismen och socialdemokratin delar därmed två övergripande egenskaper. För det första stod de båda nya rörelserna för ”politikens överhöghet”: idén att staten kan användas för att omforma framtiden, sätta spelregler för det ekonomiska livet utifrån sociala hänsyn, och införa system som drivs av en annan logik än marknadens, att arbeta för det allmänna bästa bortom klasskillnader och antagonism. För det andra rymde båda ideologierna en vision om samhällsgemenskap – ett återupprättat socialt kontrakt för det industriella massamhället. På sitt bokomslag illustrerar Berman tesen med två slående lika valaffischer från början av 30-talet – en från de svenska socialdemokraterna och en från det tyska nazistpartiet.

Och ändå var såklart de två ideologierna också fundamentalt olika. Den ena rörelsen bröt fullständigt med liberalismen och de nyinrättade demokratiska institutionerna. Resultatet blev en katastrof utan motstycke. Den andra behöll sin tilltro till de liberaldemokratiska framstegen och såg sin egen rörelse som ett förverkligande och en vidareutveckling av dem. Resultatet blev ett samhälle präglat av demokrati, jämlikhet och stabilitet.

I efterhand, med detta utfall som självklar referenspunkt, är det lätt att glömma bort de grundläggande likheterna. Den politiska reflexen är naturligtvis att idémässigt inta största möjliga avstånd från fascismen. Men de där valaffischerna är värda att hålla i minne, för de låter ana att den verkliga historiska läxan kan vara en helt annan.

Välfärdsstaten som politisk ordning

Detta historiska perspektiv kring välfärdsstatens uppkomst och motiv måste kompletteras med reflektioner om vilka sociala och politiska effekter välfärdsstaten har när den väl existerar. För även om man inte accepterar Judts och Bermans historieskrivning kvarstår nämligen frågan om hur välfärdsstaten förhåller sig till social och politisk ordning idag, ett förhållande som är avgörande att förstå när de moraliska problem som flyktingkrisen ställer oss inför ska diskuteras.

För välfärdsstaten, när den väl existerar, påverkar människors beslut, livsplaner och förväntningar. Välfärdsstaten är en komplex form av social och politisk ordning. Svenska invånare, som även vid normala lönenivåer betalar över 50 procent i skatt (när all indirekt beskattning räknas in), är beroende av det offentliga och dess förmåga att tillgodose vård, barnomsorg, äldreomsorg och utbildning. Det är inte bara de ekonomisk utsatta som är i behov av välfärdsstaten, utan den är en helt avgörande faktor i den stora majoriteten av människors liv. Det är just för att den garanterar dessa livsavgörande sociala funktioner som välfärdsstaten har effekten att stärka den sociala och politiska ordningen.

Men detta får en del intressanta politiska konsekvenser. Man kan till exempel som sociologen Zsuzsa Ferge notera vissa likheter mellan välfärdsinstitutionerna och statens våldsmonopol:

Sociala trygghetssystem i allmänhet, och socialförsäkringar i synnerhet […] är verktyg som ger människor en sorts garanti om att kunna hantera framtida motgångar och svårigheter. […] Detta innebär att man kan möta framtiden utan så mycket individuell försorg och förberedelser. I detta avseende har sådana institutioner effekter som liknar det offentliga våldsmonopolet. Välfärdssystem minskar behovet av att vara ständigt vaksam på sociala risker på samma sätt som våldsmonopolet frigör människor från bördan att ständigt vara förberedd på att försvara sig mot attacker.18

Både våldsmonopolet (staten i dess minimala form) och välfärdssystemen (den gemensamma finansieringen av viktiga välfärdsnyttigheter i människors liv) reducerar osäkerhet om framtiden, de tar udden av de värsta formerna av social konkurrens, och genom att etablera en grundnivå av säkerhet så bidrar institutionerna till ökad tillit och ömsesidighet i sociala och ekonomiska relationer.

Men om detta är fallet så måste man också beakta baksidan av den nyvunna sociala tryggheten. Välfärdsstaten och våldsmonopolet delar också egenheten att de reducerar osäkerhet endast om systemets förmåga i sin tur inte är ifrågasatt. Att finna sig obeväpnad och försvarslös om våldsmonopolet fallerar är ett verkligt skräckscenario, och således är tillit helt avgörande – tillit till ”systemet”, och i grunden en tillit till att även andra kommer att lita på det. Med så höga insatser är en ond cirkel av minskad tillit alltid en möjlighet. Om man inte hyser tillit, så måste man rusta, och rustar man kommer andras tillit att ruckas, och så vidare.

I fallet med välfärdsstatens institutioner är reaktionerna inte lika lätta att förutse. Över längre sikt är en nedgående spiral tänkbar, där bristande offentlig service leder till ökad användning av privata alternativ bland allt större väljargrupper, vilket i sin tur minskar betalningsvilja för offentlig välfärd. På kortare sikt är det uppenbart att med det skattetryck som råder i Sverige så är det bara en mindre andel av befolkningen som kan sätta undan pengar i en omfattning som på allvar gör dem oberoende av det offentliga för familjens hälso- och sjukvård, universitetsutbildning för sina barn och äldrevård åt sina föräldrar. Resten av medborgarna är i den meningen ”fångade” i den form av socialt samarbete som offentlig finansiering av välfärdssystemen utgör. Det följer att man inte kan förvänta att de ska vara lättsinniga i frågan om statens framtida kapacitet och dess åtaganden, eller kring övriga samhällsmedlemmars vilja att också ställa upp.

Den här typen av resonemang kan möjligen användas för begripliggöra det historiska mönstret vad gäller offentliga välfärdsinstitutioner och migration. Före de nationella socialförsäkringarnas tid lades mindre vikt vid skillnaden mellan medborgare och utlänning, och gränserna var relativt öppna. De sociala institutioner som existerade – olika varianter av fattigvård – sköttes på lokal basis, och intressant nog var detta också en tid då länder ofta hade interna gränshinder och flyttrestriktioner. Men när de nationella välfärdssystemen införs, och framförallt när de utsträcks till allt större delar av befolkningen, kan vi se ett mönster i att mellanstatlig migration regleras striktare.19 Sociala skyddsnät tycks helt enkelt leda till exkludering för att kunna realiseras och vara hållbara, och detta är ett dilemma välfärdsstater har levt med så länge att det egentligen inte borde förvåna någon. Eller som Dieter Gosewinkel nyligen beskrev det:

Den successiva nationaliseringen av många rättigheter, med andra ord avgränsningen av dessa rättigheter till att gälla endast medborgare, var den andra sidan av dess utökade räckvidd i befolkningen och förbättrande villkor. Ända sedan dess har förhållandet mellan den kvalitativa förbättringen av rättigheter och behovet av att fördela dem selektivt givet den politiska gemenskapens begränsade resurser utgjort ett kärnproblem för varje demokratisk sammanslutning som avgränsat sig som en stat.20

Om vi nu kastar oss tillbaka till hösten 2015 ter det sig inte särskilt konstigt att medborgare reagerar över politiker som länge inte kunde ge besked om helt uppenbara målkonflikter. Målkonflikten mellan rörlighet och omfattande kollektiva åtaganden – det så kallade progressiva dilemmat – är som sagt en fråga som ägnats mycket samhällsvetenskaplig uppmärksamhet, och resultaten visar visserligen helt klart att det finns ett spelrum för när och hur målkonflikten blir kännbar. Helt klart spelar välfärdssystemens utformning roll för vilka effekter migrationen får, lika väl som vilken typ av kollektiv identitet som ett samhälle besitter. Effekterna blir olika i olika länder, och de är påverkbara genom politiska lösningar. Men inget av detta förtar att dilemmat existerar och att det finns en gräns för hur stor migrationen kan vara innan betalningsvilja, solidaritet och tillit påverkas allvarligt.

Närmar vi oss en sådan kritisk nivå? Jag borde lämna denna infekterade fråga därhän, men låt mig åtminstone hänvisa till Keith Banting, en av de främsta forskarna på området. Bantings forskning har ofta visat på att oron för invandringens och mångfaldens effekter varit överdriven i den offentliga debatten i västliga välfärdsstater. Men värt att notera är att när han intervjuades i hösten 2016, då han var gästforskare vid Malmö högskola, beskrev han Sverige som ”ett verkligt intressant testfall”.21

Ett intressant testfall. Låt den tanken sjunka in. Givet den roll som välfärdsstatens institutioner spelar i människors liv kan man förstå om medborgare inte uppskattar en politik som testar gränserna för dessa institutioners robusthet. Och vi kan förfäras, men inte direkt förvånas, över vad de politiska konsekvenserna skulle bli om sociala rättigheter blir mindre generösa och offentlig service kraftigt försämras på grund av en storskalig flyktingmigration. Mer än en handfull skattebetalare skulle anse att legitima förväntningar har svikits, och att en ny osäkerhet krupit sig på. Det är inte svårt att föreställa sig de sociala och etniska spänningar som skulle uppstå, eller de politiska uttryck som detta skulle komma att ta i kommande val.

Två former av politisk teori

Men kan det ovanstående verkligen utgöra ett moraliskt riktigt argument för att prioritera nationella välfärdssystem över humanitära omsorger och mänskliga rättigheter? Vore det inte att acceptera och ge vika inför beteenden som vi snarare borde fördöma? Om det moraliskt riktiga är att prioritera flyktingar, så innebär väl inte existensen av människor som vägrar att finna sig i detta att den moraliska prioriteringen på något sätt måste revideras?

Vi har här kommit till striden mellan ”idealism” och ”realism” inom politisk teori. Det är karakteristiskt för ett idealistiskt förhållningssätt att fundera på ideala institutioner och på hur människor bör tänka och bete sig. Som kontrast tenderar ”realister” att fundera på hur institutioner bör utformas och politiker agera, givet hur människor faktiskt tenderar att tänka och bete sig. En del av argumentationen i den här artikeln ter sig förmodligen missvisande, säkerligen irriterande, och kanske rent ut sagt omoralisk, om ens utgångspunkt kring förhållandet mellan etik och politik har en idealistisk karaktär.

Enligt idealistiska politiska teoretiker är själva uppdraget att som tänkare ta ett steg tillbaka, och diskutera till exempel hur rättvisa institutioner borde se ut. I den mån man adresserar medborgare och politiker så är det typiskt i form av uppmaningar att sträva efter detta ideal och anamma mer upplysta synsätt och värderingar. I detta slags politiska teori är det då viktigt att just inte låta sig påverkas av försvårande omständigheter här och nu, för dessa kan grumla diskussionerna om vad som faktiskt vore det ideala. Låt oss ta ett exempel från en helt annan sfär för att illustrera skillnaden i synsätt. Det är inte svårt att utifrån en idealistisk grund resonera sig fram till en mycket tilltalande vision av demokratiskt beslutsfattande där man genom dialog, ömsesidighet och en vilja att inta den andres perspektiv kan forma mer upplysta åsikter och ett större mått av konsensus. Poängen är att formulera hur rättvisa procedurer ser ut och vad de kräver av oss som medborgare och medmänniskor.

Men frågan kan ställas varför vi skulle ha anledning att tro att människor kommer följa dessa fina föreskrifter. Om vi förbiser den frågan och inte tar hänsyn till eventuellt bristande efterlevnad kan slutresultatet mycket väl vara att vi har skapat en beslutsordning där karismatiska och manipulerande personer lättare får sin vilja igenom, jämfört med en ordning som helt enkelt utrustar var och en med varsin röstsedel. Om den föreslagna demokratiteorin sägs ”förutsätta ett visst mått av god vilja” så är den realistiska invändningen att teorin just därför är olämplig. Realisten vill vända på upp-och-ner på hela projektet: vi bör utgå just från att människor är maktfullkomliga, egenintresserade och bara måttligt påverkade av hänsyn till rättvisa procedurer – för om vi inte gör det så är det troligt att våra förslag kommer ge fritt spelrum till just sådana tendenser.22 Den politiska teoretikerns normativa uppgift är enligt realisten den rakt motsatta från idealistens: vi bör resonera om institutioner, lagar och politiska beslut utifrån hur vi faktiskt har anledning att tro att människor kommer bete sig.

I det aktuella fallet med migration och risken för en backlash utgör Joseph Carens ett exempel på den idealistiska hållningen. När han diskuterar innebörden av ”ordning” som möjligt värde som kan berättiga begränsningar av migration så är han noga med att de enda beteendena som är relevanta i sammanhanget är sådana som begås av migranterna själva – inte beteende som är en reaktion från medborgare.23 Detta är på många sätt uppenbart rimligt, eftersom alternativet innebär ett slags bakdörr genom vilken klandervärt beteende annars skulle accepteras och legitimeras. Det skulle innebära att teoretikern anpassar sina moraliska bedömningar efter andras villighet att begå omoraliska handlingar (våld, skatteflykt, att rösta på extremister, osv). Så tänkare och politiker präglade av vad Max Weber kallade för ”övertygelsens etik” skulle vara benägna att följa Carens resonemang, utifrån tanken att om handlingar med goda intentioner får dåliga konsekvenser så vilar ansvaret inte på aktören utan ”på världen, andra människors dumhet, eller Guds vilja, som skapat världen och människorna på detta sätt”.24

Men saken ter sig annorlunda om ens utgångspunkt istället är att ställa sig i en beslutsfattares skor. Med ansvar för följderna av ett beslut så ter sig den distinktion som Carens gör som ovidkommande. För den verkliga frågan är: vad skulle du själv göra, när allt kommer kring, om det var du som hade makten att avveckla transportöransvar och visumkrav? Om du avvecklade dessa, skulle du sova med gott samvete i förvissningen om att den politiska utveckling som skulle kunna följa som en reaktion på den flyktingvåg som skulle komma inte är ditt ansvar? Eller skulle du istället anamma Webers andra typ av politisk etik, en ”ansvarets etik” där beslutsfattaren tvärtom ”tar med i beräkningen att människor har svagheter och brister”, och inte ”vältrar över konsekvenserna av sitt eget handlande, i den utsträckning han kan förutse dessa konsekvenser”.25

Man bör således inte utmåla konflikten mellan idealism och realism som skillnaden mellan att ta moraliska hänsyn eller styras av kallt egenintresse. Realismen är inte amoralisk, den är framförallt aktörscentrerad och fokuserad på här och nu – den bedömer ett moraliskt påstående på grundval av huruvida man skulle vilja anamma en handlingsstrategi utifrån det.26 Om en princip eller ideal omsatt till handling skulle leda till ett katastrofalt utfall, så finns inget moraliskt försvar för att tillämpa den.

I ett sådant fall bör man istället lägga band på sin övertygelse om principens förträfflighet, och anamma ansvarets etik. Eller som sociologen Raymond Aron uttryckte den realistiska hållningen, när han i sina memoarer reflekterade över vad hans vistelse i Tyskland 1934 hade betytt för honom:

För egen del hade jag passerat en tröskel i min politiska utbildning – en utbildning som kommer vara så länge jag lever. Jag hade förstått och accepterat politiken som en egen sfär – omöjlig att reducera till moral. Jag skulle inte längre försöka, genom upprop och manifest, att förmedla mina nobla känslor. Att tänka på politik är att tänka på politiska aktörer, och därmed att analysera deras beslut, deras mål, deras medel, deras världsbild. Nationalsocialismen hade lärt mig kraften i människans irrationella drifter, och Max Weber hade lärt mig ansvaret hos varje människa, inte så mycket i termer av intentioner utan vad gäller konsekvenserna av sina val.27

En balansakt

Konflikten mellan övertygelse och ansvar, idealism och realism, kan aldrig överbryggas. I någon mening behöver de varandra, för det är lätt att se att ett övermått av endera hållningen vore skadligt. Frågan man kan ställa är dock om det inte är just en sådan obalans som existerat de senaste årtiondena. Inställningen till migration är bara ett exempel, men kanske det mest uppenbara. Man kan lätt bygga ett trovärdigt argument för att både Brexit och Trumps presidentskap – givet de små marginalerna i båda omröstningarna – inte hade skett om inte migrationen de senaste decennierna varit så omfattande. Migrationsfrågan var uppenbart en av de främsta anledningarna för väljare i dessa val, och utan en migrationspolitik som upplevts påverka samhället på djupet så hade resultatet med stor sannolikhet varit ett annat, och de liberal-demokratiska institutionerna stått starkare. För en realist ser det ut som att den liberala världsordningen redan har betalat ett högt pris för den optimistiska, för att inte säga överoptimistiska, hållningen till migration som präglat västländerna de senaste decennierna.

När detta skrivs har Marine Le Pen gått vidare till det franska presidentvalets andra omgång. De traditionella vänster-högerpartierna har lidit ett historiskt nederlag. Här liksom i andra val de senaste åren beskrivs alternativen i termen av ”öppenhet” mot ”stängdhet”. Mycket riktigt är det denna skala som nu är den viktigaste för väljarna, men här gäller det att vara vaksam: det finns en tendens att analyserna förtränger just att det är en skala vi befinner oss på. Man bör akta sig för att utmåla landskapet som att det inte kan finnas några alternativ mellan å ena sidan en stark tro på EU, långtgående globaliseringsvänlighet och stor invandring, och å andra sidan högernationalistisk inskränkthet.

Socialdemokratin borde inskärpa att det finns ett annat alternativ. Och till de som i alla lägen tror att mer ”öppenhet” är svaret borde Socialdemokrater med gott självförtroende kunna ge en historielektion. Vid samma tid som Sverige fick sin första socialdemokratiska regering präglades stora delar av Europa av högerextremism och de liberaldemokratiska institutionernas kollaps. Om det man är rädd för och vill motarbeta är uppkomsten av fascism och totalitära strömningar är det således inte en kosmopolitisk liberalism som man bör satsa på. Judith Shklar betonade att en politisk tänkare måste ha en känsla för historia, men historiens lärdomar kan på goda grunder påstås tala emot hennes egna ståndpunkter. Det är inte det att en kosmopolitisk position i sig inte är en ”lösning” – om människor hade tänkt som Shklar så hade mycket riktigt extremnationalistiska politiska projekt inte fått något stöd. Det är bara det att ett sådant scenario inte tycks särskilt troligt. Få människor av alla de miljoner människor som förr eller idag lockats av fascistiska eller andra extrema rörelser skulle någonsin övertygats eller attraherats av vad Shklar har att erbjuda dem.

Det tycks troligare att Sheri Berman har rätt. Det är avgörande för demokratins överlevnad att det existerar ett parti som, med förankring i de demokratiska idealen, erbjuder både ekonomiska reformer och en vision om en samhällsgemenskap. Det vill säga både konkreta ekonomiska skyddsnät mot kapitalismens och globaliseringens effekter, och ett bekräftande och stärkande av de sociala band som till syvende och sist skänker nödvändig tilltro och legitimitet till dessa system.28

Det finns ingen anledning till att historien inte kan upprepa sig, i god bemärkelse. Men det kräver en omprövning, och ett ideologiskt återknytande till nationalstaten under de nya förutsättningar som råder. Inom loppet av en generation har Sverige gått från en av de mest homogena nationalstaterna till att ha en andel utlandsfödda som motsvarar vad invandringsländer som USA och Kanada hade under de historiska perioder då dess invandring var som störst.29 För ett land med en helt annan omfattning på de kollektiva åtaganden – och helt andra förväntningar vad gäller samhällets jämlikhet – så innebär detta en mycket stor utmaning i sig. Lägg till karaktären på invandringen – att det i huvudsak handlar om lågutbildad flyktinginvandring till en kunskapsekonomi – och man kan utan tvekan säga att situationen vi står inför helt saknar historiska motsvarigheter.

Hjälp här eller där?

Men hur blir det med flyktingarna? Hittills i essän har flyktingarna kommit i skymundan: ovanstående analys är helt och hållet en förklaring till varför det finns begränsningar – sociala, ekonomiska, politiska, och möjligen också kulturella – för hur omfattande flyktinginvandring Sverige kan ha. Och den naturliga slutsatsen blir ett slags återgång: under tidigare decennier var det en bärande tanke i svensk migrationspolitik att invandringens omfattning måste vara kopplad till integrationsprocessens framgång – att den nationella jämlikheten och sociala sammanhållningen kunde motivera restriktioner.30 Huruvida en sådan prioritering är rättfärdigad beror dock såklart också på vad man tror konsekvenserna är för flyktingar världen över. Vad ligger i den andra vågskålen?

Om flyktingmottagning till Sverige och andra rika stater exempelvis var det enda sättet att ge hjälp i den nuvarande flyktingkrisen, och om personer som nekas sådan hjälp i praktiken fått en dödsdom, då hade begränsning av flyktingmottagande framstått som en prioritering som är mycket svår att försvara. Men är detta en korrekt bild av vad som ligger i vågskålen? Svaret är rimligen nej. Den alternativa tillvaron för flyktingen är inte i första hand förföljelse och död, utan en tillvaro i konfliktzonens grannländer. De som reser vidare till Europa och Sverige har per definition redan tagit sig bort från den akuta faran – vad de vill ha är möjligheten att starta ett nytt liv. Det är en högst förståelig önskan från flyktingarnas sida, och det är även en högst rimlig utgångspunkt för ett land långt ifrån konfliktzonen att det är just nya livschanser (snarare än egna flyktingläger) som erbjuds. De flesta, både svenskar och asylsökande, ser vårt mottagande som början på en process som i slutändan ska landa i fullständig inkludering som samhällsmedlem, snarare än som en tidsbegränsad tillflykt.

Det är detta som ligger i vågskålen när vi diskuterar minskat flyktingmottagande: Sveriges bidrag till att lösa den långsiktiga frågan om att ge flyktingar – i de fall konflikterna inte ser ut att kunna lösas inom överskådlig tid – en ny politisk hemvist. Flyktingmottagande i Sverige är helt enkelt något kvalitativt annat än att ge hjälp i närområdet. Det ena är att ge chansen för människor att bygga upp ett nytt liv, det andra är att omedelbart rädda liv och göra flyktingläger drägliga. De två formerna av hjälp svarar mot två olika behov och moraliska värden. De som motiverar svenskt flyktingmottagande med att rädda liv har nog inte förstått detta. Detsamma gäller förmodligen de som klagar på att flyktingmottagande i Sverige är “ineffektivt” i jämförelse med hjälp på plats.

Att jag kvalificerar sista meningen med ett “förmodligen” beror på att mitt resonemang är något förenklat. Visserligen är distinktionen mellan livschanser och mer akut hjälp viktig, och alltför ofta glöms den bort eller förträngs, men det är också viktigt att betona att ökade livschanser “på plats” inte är en omöjlighet. Exempelvis finns politiska förslag om att i närområdet skapa ekonomiska frizoner och “charter cities” som skulle kunna öka flyktingars livschanser och personliga autonomi, jämfört med den påtvingade passivitet eller försörjning i den svarta ekonomin som för närvarande utgör flyktingars reella alternativ.31 Sådana förslag, skulle man möjligen kunna hävda, utgör ett effektivare sätt att skapa livschanser och möjliggörande av något som närmar sig en normal tillvaro. I den meningen är det en förenkling att reducera alternativen till “akut hjälpinsats på plats” respektive “livschanser i Sverige”.

Hur man än vrider på saken kvarstår en betydande skillnad: man kan man inte likställa tillvaron som sådana initiativ kan skapa med tillvaron som skapas genom flyktingmottagning och uppehållstillstånd i ett rikt och tryggt västland. Det som kan uppnås är på sin höjd ett mellanting. Å andra sidan, vilket Collier och Betts menar, är det just ett mellanting som behövs. Ett huvudproblem med nuvarande system är den extrema skillnaden mellan dess två nivåer av hjälp: antingen hör man till de 90 procent av flyktingarna som är förpassade till en tillvaro i grannländer, med underfinansierade flyktingläger och med begränsade rättigheter till egen försörjning, eller hör man till de få som har möjligheten och riskvilligheten att påbörja vägen mot en permanent tillvaro i någon rik liberaldemokratisk välfärdsstat.32

Det vore en välgärning om Sverige kunde bidra till att jämna ut denna ojämlikhet. För om vi istället fortsätter att betrakta flyktingmottagande här i Sverige som vår primära respons och skyldighet i den globala flyktingkrisen, så innebär det att vi försummar moraliskt mer akuta behov. Vi hjälper ett fåtal uppnå något väldigt värdefullt, men lämnar övriga mer eller mindre i sticket. Eftersom Sveriges humanitära stöd är en bråkdel i jämförelse med kostnaderna för vår flyktingmottagning är det bara en mild överdrift att säga att man i nuläget måste ta sig till Sveriges gräns för att omfattas av våra moraliska omsorger.33

Inte bara existerar det alltså alternativ till flyktingmottagning: mycket talar dessutom för att de bättre möter flertalets behov. I den mån vi bedömer att vi genom flyktinginvandring riskerar att övertrassera vad vårt samhälle – med dess omfattande kollektiva åtaganden och dess beroende av hög tillit och ömsesidig identifikation – långsiktigt klarar av så finns alltså ytterligare skäl till omprövning och självrannsakan. Det är inte helt bekvämt att umgås med tanken på att vi behandlat vårt eget samhälle med vårdslöshet och samtidigt försummat att avhjälpa akuta behov hos miljoner människor. Men sedan måste man agera efter insikten. Om vi väljer att fortsatt minska vårt flyktingmottagande finns all möjlighet att gottgöra gamla synder (exempelvis avräkningarna från biståndsbudgeten). Med tanke på att 65 miljoner är skyddsbehövande världen över, och att organisationerna som hanterar detta är kraftigt underfinansierade år efter år, så finns gott om utrymme för Sverige att göra verkligt stor nytta i den globala flyktingkrisen.

Fotnoter

  1. Emerson, Ralph Waldo. 1883. ”The Conservative”, i red. J. E. Cabot, The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, vol. 1: ”Nature, Addresses and Lectures”. New York: Sully & Kleinteich, s. 279-80. ↩︎
  2. Barth-Kron, Viktor. ”Det är inte tiden som är ny – det är politiken”, Dagens Nyheter, 12/4-2017. ↩︎
  3. Carens, Joseph. 1992. “Migration and Morality: a Liberal Egalitarian Perspective”, i red. Brian Barry och Robert E. Goodin, Free Movement, New York: Harvester Wheatsheaf, s. 41 ↩︎
  4. Carens, Joseph. 1992. “Migration and Morality: a Liberal Egalitarian Perspective”, s. 30. ↩︎
  5. Woodward, James. 1992. “Commentary: Liberalism and Migration”, i red. Brian Barry och Robert E. Goodin, Free Movement, New York: Harvester Wheatsheaf. ↩︎
  6. Här bör det noteras att jag följer den vedertagna filosofiska förståelsens av asylrätten. Konventionstexten i sig innehåller inte ens detta undantag – men det är helt enkelt politiskt-teoretisk common sense att en rättighet inte utsträcks tills att den blir självförstörande. Asylrätten måste alltså vara begränsad av ett villkor om att den politiska enheten måste ha rätt att värna sin existens i den basala meningen: att politisk ordning fortbestår. Både Miller och Carens, i övrigt på olika sidor, tar detta för givet. ↩︎
  7. Gibney, Matthew. 2004. The Ethics and Politics of Asylum. Liberal Democracy and the Response to Refugees. Cambridge University Press, s. 75-76. ↩︎
  8. Ramberg, Anne. 21/9-2016. ”Om asylrätt, humanitet och gatans parlament”, https://annerambergs.wordpress.com/2016/09/21/om-asylratt-humanitet-och-gatans-parlament/. ↩︎
  9. För en biografi, se Hess, Andreas. 2014. The Political Theory of Judith N. Shklar. Exile From Exile. New York: Springer. ↩︎
  10. Shklar, Judith. 1998. ”Obligation, Loyalty, Exile”, i red. Hoffman, Stanley, Political Theory and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. 52. ↩︎
  11. Shklar, Judith. 1998. ”The Work of Michael Walzer”, i red. Hoffman, Stanley, Political Theory and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. 377. ↩︎
  12. Shklar, Judith. 2016. Rädslans liberalism. Stockholm: Timbro, s. 43-44. ↩︎
  13. Walzer, Michael. 1996. “On Negative Politics”, i red. Yack, Bernard, Liberalism Without Illusions. Chicago: University of Chicago Press, s. 17. ↩︎
  14. Judt, Tony. 2009. “What Is Living and What Is Dead in Social Democracy?”, The New York Review of Books, vol. 56, nr 20. ↩︎
  15. Shklar, Judith. 2016. Rädslans liberalism, s. 34. ↩︎
  16. Kateb, George. 1998. “Foreword”, i Political Thought and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. xiv. ↩︎
  17. Berman, Sheri. 1998. The Social Democratic Moment. Ideas and Politics in the Making of Interwar Europe. Harvard University Press och Berman, Sheri. 2006. The Primacy of Politics. Social Democracy and the Making of Europe’s Twentieth Century. Cambridge University Press. ↩︎
  18. Ferge, Zsuzsa. 1999. “And What if the State Fades Away?.” i red. Svallfors, Stefan, The End of the Welfare State? Responses to State Retrenchment. London & New York: Routledge, s. 231. ↩︎
  19. Kalm, Sara, och Lindvall, Johannes. 2016. “Social Policy and Migration Policy in the Long Nineteenth Century”, STANCE Working Paper Series. Lund: Department of Political Science, Lund University. ↩︎
  20. Gosewinkel, Dieter. 17/2 2017. “Citizenship: a Relic of European Legal Culture?”, Eurozine. ↩︎
  21. Samtal i podcasten Talking Migration, 8/11–2016. ↩︎
  22. Exemplet med demokratiteori kommer från Galston, William. 2010. ”Realism in political theory”, European Journal of Political Theory, vol. 9, nr 4, s. 399. ↩︎
  23. Carens, Joseph. 2013. The Ethics of Immigration. Oxford & New York: Oxford University Press, s. 279. ↩︎
  24. Weber, Max. 1977. Vetenskap och politik, Göteborg: Bokförlaget Korpen, s. 87. ↩︎
  25. Weber, Max. 1977. Vetenskap och politik, s. 87. ↩︎
  26. Sabl, Andrew. 2011. “History and Reality: Idealist Pathologies and ‘Harvard School’ Remedies”, i red. Jonathan Floyd och Marc Stears, Political Philosophy Versus History? Contextualism and Real Politics in Contemporary Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press. ↩︎
  27. Aron, Raymond. 1983. Memoirs. Fifty Years of Political Reflections, New York: Holmes & Meier Publishers, s. 53. ↩︎
  28. För en mer dagsfärsk analys av Berman, se Berman, Sheri. 2016. “Lost Left”, Journal of Democracy, vol 27, nr 4. ↩︎
  29. Shachar (2009), The Birthright Lottery, s. 81-82. ↩︎
  30. Se exemplevis Spång, Mikael. 2008. Svensk invandringspolitik i demokratiskt perspektiv, s. 48, 53, 96; Nils Öberg anger att det är vid 1968 års riktlinjer för utlänningspolitiken som jämlikhetsmålet första gången används som motivering i förhållande till invandringspolitiken, se Öberg, Nils. 1994. Gränslös rättvisa eller rättvisa inom gränser, s. 61 ↩︎
  31. Se bland annat Collier & Betts 2017.↩︎
  32. Collier & Betts 2017, s. 131.↩︎
  33. Detta är naturligtvis inte blott en självvald svensk politik utan ett generellt mönster som kommer av av att asylrätten innebär en territoriell ansvarsfördelning: den stipulerar långtgående skyldigheter men bara gentemot de som dyker upp vid ett landets gränser. Detta leder till stora skevheter, som till exempel att mycket av resurserna som spenderas på världens flyktingar går till att avgöra asylanspråk i väst. Se t ex Gibney 2004, s. 239-40). 2016 spenderade Sverige ca 100kr per skyddsbehövande under UNHCR:s mandat (1,6 miljarder kronor/16 miljoner skyddsbehövande). Ändrar man siffran till det totala antalet skyddsbehövande i världen så blir siffran 25kr per person. Kostnaden för att ta emot en ensamkommande ungdom i Sverige är ca en miljon kronor per år. Kostnaden för en ungdom motsvarar alltså vår hjälp till 10 000 skyddsbehövande människor utomlands. Budgeten för UNHCR var för 2016 ca 60 miljarder kronor, varav endast hälften täcktes av bidragsgivare. Kostnaderna för migration och integration uppgår i den svenska statsbudgeten 2017 även den till ca 60 miljarder.↩︎

”Vill vi vara kosmopoliter eller medborgare?”

Jag är tillbaka på jobbet efter några veckors föräldraledighet i samband med att barn nr 2 kommit till världen…

Idag publiceras en text av mig i nya tidskriften Kvartal. Det är ett försök att ge en översikt över konfliktlinjerna och de djupare antaganden som finns i debatten. Jag uttrycker viss skepsis gentemot de kosmopolitiska idéerna, som jag inte tror klarar av att underbygga fungerande institutioner, eller upprätthålla vissa centrala aspekter av vår nuvarande ganska toleranta och progressiva samhällsgemenskap.

Konflikten nationell/partikulär samhällsgemenskap och kosmopolitisk är såklart mycket gammal. Ett av de första moderna verken inom politisk teori, Henry Sidgwicks The Elements of Politics (1891), noterade just denna konfliktlinje. Och trots att mycket har hänt sedan dess tror jag fortfarande att hans skepsis – att kosmopolitisk form av ordning i bästa fall kan betraktas som “perhaps the ideal of the future” – fortfarande är giltig. Moderna samhällen och dess institutioner utvecklas i olika riktningar, och är alla beroende av olika föreställningar, normer, gemensamhetskänslor, för att åtnjuta den legitimitet som är nödvändig för att systemet ska hålla ihop. Detta innebär inte en kritik av det kosmopolitiska idealet som sådant. Men det innebär att det i praktiken kan undergräva existerande institutioner utan att ha tillräcklig kraft att sätta något annat önskvärt i dess ställe.

Man kan såklart peka på att människors sätt att identifiera sig har vidgats successivt, och att det inte är naturgivet att människor idenitifierar sig nationellt. Men då måste man också erkänna att det är en helt öppen fråga hur männsikor identifierar sig. Och det tycks mig vara långt mer sannolikt att vi kommer se en reträtt till snävare och mer etnisk nationalism – i förlängningen är risken att staten inte i tillräcklig grad bärs upp av gemensam identifikation, och dess funktionsduglighet avsevärt försvagas. Den spiralen leder mot att för-politiska gemenskaper blir de viktigaste i människors liv. Då har den politiska identifikationen gått förlorad – den gemenskap som potentiellt är mycket mer öppen för etnisk och religiös mångfald än vad de små gemenskaperna är – “the tyranny of cousins”, som Gellner uttryckte det.

Det finns två dimensioner här. Den ena ligger i själva bedömningen av sakförhållandena: optimistisk eller pessimistisk kring möjligheten till kosmopolitiska identiteters framväxt. Den andra är mer meta-teoretisk och gäller förhållningssättet till empiriska förhållanden och förväntande effekter. Här finns två typer av politisk teori. Å ena sidan en “moraliserande” politisk teori (jag menar detta utan negativa konnotationer) som inriktar sig på att fastslå och övertyga om vad som är normativt önskvärt, på ett sätt som är relativt oberoende av social och politisk verklighet och vilka effekter på denna som är troliga ifall att dessa föreställningar och normer skulle implementeras. Å andra sidan en politisk teori som i större utsträckning tar de existerande föreställningarna och beteendemönster för givna – inte i bemärkelsen att de inte förändras, men i bemärkelsen att de utgör utgångspunkten för teoretiserandet kring institutioner och policy, snarare än som föremål för påverkan och förändring.

Man kan se det som sin uppgift att argumentera för att det kosmopolitiska idealet ska gå från “perhaps the ideal of the future” till att faktiskt få bred uppslutning och genomföras. Eller kan man se det som sin uppgift att reflektera och argumentera kring vilka institutioner och vilken policy som bäst förverkligar de värden och normer – som inte sällan är motstridiga antingen principiellt eller i praktiken – som de facto omfamnas.

Detta är naturligtvis förenklat. Men jag tror det beskriver en skillnad mellan det slags politisk teori jag själv företräder och vad som kanske vanligtvis förknippas med politisk teori, som jag misstänker förknippas mer med en “moralistisk” ansats.

 

FullSizeRender.jpg

Richard Rortys pragmatism

Nu är nummer 3/2010 av Filosofisk tidskrift tryckt och färdigt. Det vet jag eftersom 10 exemplar kom till mig med posten idag. Vilket i sin tur förmodligen beror på att jag är en av de medverkande.

Det gäller en essä betitlad ”Richard Rortys pragmatism”. Texten behandlar tre böcker: Philosophy as Cultural Politics, jubileumsutgåvan av Philosophy and The Mirror of Nature, samt Neil Gross biografi Richard Rorty — The Making of an American Philosopher. Essän inleds på följande vis:

Nånstans mellan Lomma och Landskrona, jag minns inte exakt, började bilradion ljuda av tonerna från John Lennons Imagine. Rastlöst lutade jag mig fram för att byta kanal – men stannade plötsligt upp. Några dagar tidigare hade jag läst klart Richard Rortys samlingsvolym Philosophy as Cultural Politics, och nu arbetade det undermedvetna – mil efter mil längs E6:an – med att greppa bokens teser.

Vad var egentligen kärnan i Rortys filosofi? ”Uttrycket ’Verkligheten som den är i sig själv oberoende av mänskliga behov och intressen’ är med mitt synsätt bara ännu ett av de underdåniga namnen för Gud”, skriver Rorty.

Så tog Lennon till orda.

Imagine there’s no heaven
It’s easy if you try

Plötsligt gick hjärnan på högvarv. No heaven!

No hell below us
Above us, only sky

Jag sjönk tillbaka bakom ratten igen. Det är dags, säger Rorty, att helt och hållet sluta ”titta uppåt”. Det är dags att sluta tro på en objektiv verklighet som vi har skyldighet – och genom vetenskapen möjlighet – att komma i kontakt med. Above us, only sky.

Leder inte detta förkastande av ”Verkligheten” till farlig relativism och irrationalism? Nej, svarar Rorty, sådana hotelser är bara klerikal propaganda. No hell below us.

Anteckningar om politisk realism

Förrförra fredagen, den första i mars månad, blev jag utsatt för ett tämligen grovt brott. Under utförandet av mitt halvtidsarbete som lastbilschaufför hände följande. Jag blev attackerad, slagen i bakhuvudet, fasthållen och hotad till livet, instängd i lastutrymmet, frihetsberövad under en halvtimmes bråd färd längs skånska landsvägar — en färd avslutad av en polisjakt.

Det är inte givet att en sådan upplevelse måste föranleda politiska reflektioner. Det är möjligt, men givetvis inte nödvändigt, att traumatiska upplevelser av detta slag kan få en människa att begrunda och ompröva grunddragen i sin samhällsanalys och politiska åskådning. I mitt eget fall tror jag dock inte att några större omkastningar kommer att ske, av det enkla skälet att jag inte i förstaläget hyste det slags naivitet och tilltro som så lätt raseras i mötet med verkligheten.

Det enda som jag tror kommer hända är en en fördjupning och förstärkning av ett perspektiv som jag sedan länge hyst. Nämligen en känsla för det mörka i människan, känsla för hennes ofullkomliga förmåga till fredlig samexistens, hennes benägenhet till våld och hot, förtryck och barbari. Med detta följer ett perspektiv på politiken, en syn på vad en politisk gemenskap i grunden är till för, vad den främst bör åstadkomma. Ser man på Sverige med mitt perspektiv så förnimmer man snabbt en brist i samhällsdebatten; i diskussionen om det allmännas angelägenheter och uppgifter upplever åtminstone jag en avsaknad av känsla för prioritet.

Det synsätt jag talar om uttrycker Bernard Williams (2005, s. 3) på följande vis:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others.

Dessa ord kommer från ur ‘Realism and Moralism in Political Theory’, en text som egentligen inte berör praktisk politik utan först och främst argumenterar för mer ”realism” inom ämnet politisk teori. Jag ska nu försöka förklara några grundläggande aspekter av denna politiska realism, innan jag återkommer till den ”första” frågan.

Med politisk moralism menar Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political”. Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) som, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (s. 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (s. 2) genom att politiken ”enact” de principer, ideal och värden som i ett föregående skede har slagits fast som normativt giltiga.

Sammantaget, denna politiska moralism är vad Raymond Geuss i sin bok Philosophy and Real Politics (2008; jag har skrivit om denna bok här och här) kallar för ”the-ethics-first view” på politisk teori. Denna syn är . . .

. . . a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from. (s. 6)  […]

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actions of political agents. As an observer of politics one can morally judge the actors by reference to what this theory dictates they ought to have done. Proponents of the view I am rejecting then often go on to make a final claim that a ”good” political actor should guide his or her behaviour by applying the ideal theory. The empirical details of the given historical situation enter into consideration only at this point. ”Pure” ethics as an ideal theory comes first, then applied ethics, and politics is a kind of applied ethics. (s. 8-9)

Kontrasten till detta är politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005, s. 3). Geuss skriver:

What I wish to call ”the realist approach to political philosophy” develops this basically Hobbesian insight. It is centred on the study of historically instantiated forms of collective human action with special attention to the variety of ways in which people can structure and organize their action so as to limit and control forms of disorder that they might find excessive or intolerable for other reasons. This is a historically specific study if only because the concepts of ”order” and ”intolerable disorder” are themselves variable magnitudes (2008, s. 22).

Jag ska återkomma till frågan om vad som menas med ”distinctively political thought”. Men först några ord om realismen som en rörelse inom samtida politisk teori. För två veckor sedan publicerade Johan Karlsson på Mothugg två inlägg där han bland annat frågade sig hur länge det kommer dröja innan någon utropar en ”realist turn” inom politisk teori. Jag kan bara nicka instämmande i bedömningen att realismen är på frammarsch. Och det är med viss förtjusning som jag gör det. Realismen är nämligen den gemensamma nämnaren hos många av mina favoriter: Judith Shklar, Bernard Williams, Karl Popper, Isaiah Berlin och Richard Rorty. De intellektuella vindarna ute på världshaven tycks blåsa åt rätt håll, vilket ger den för min del ovana känslan av att ha medvind i denna typ av teoretiska spörsmål.

En artikel som så gott som utropar ”the realist turn” är Colin Koopmans ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty‘ (2008; jag kommenterar artikeln här) där Rawls utopianism jämförs med ett nytt perspektiv:

[T]here has emerged in the last decade or so an altogether different alternative conception of political philosophy which happens to be particularly well-positioned to engage in fruitful dialogue with the dominant utopian conception as it has been developed especially in post-Rawlsian analytic political philosophy. This new alternative offers a melioristic conception of political philosophy and it is expressed in the recent work of, among others, Bernard Williams and Amartya Sen.  Williams’s conception was developed under the name of a “realism” which he explicitly contrasts to Rawlsian “moralism”. (s. 3) [. . . ] [Bernard Williams] . . . I would suggest, is the clearest voice in a rising tide of anti-utopian melioristic political philosophy. Williams’s poignant challenge to the prevailing wisdom in political philosophy consists in this thought: the situations in which we find ourselves already contain the resources for their own improvement and so we need not transcend these situations with abstractions in order to develop the political conceptions we need for achieving justice, equality, and liberty.  Political progress, in short, can take place on the basis of ideas and practices in which we already find ourselves situated.  We do not require that flight to the ideal which has always tempted utopian political philosophers. (s. 20)

Johan Karlsson hänvisar dock till en annan artikel som på samma vis försöker ringa in framkomsten av den realistiska ansatsen inom politisk teori. William Galston, en välkänd teoretiker som bland annat skrivit den inflytelserika artikeln ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995), plockar upp Bernard Williams tråd i artikeln ”Realism in Political Theory” (2007) och presenterar realismen som ”a kind of community stew where everyone throws something different into the pot” (s. 1). Den centrala ingrediensen i denna gryta är just frågan om ”distinctively political thought”, d v s framhävandet av att ”political philosophy is not just applied moral philosophy” (Williams 2005, s. 77).

För att klargöra detta kan vi gå en omväg via Isaiah Berlin som Galston även skrivit mycket om. Berlin uttrycker ibland, förvånande kan man tycka, åsikten att politisk teori är ”a branch of moral philosophy” (2002, s. 168). Samtidigt har han följande synsätt, bland annat uttryckt i Political Ideas in the Romantic Age:

The central issue of political philosophy is the question ’Why should any man obey any other man or body of men?’ — or (what amounts to the same in the final analysis) ’Why should any man or body of men ever interfere with other men?’ [. . .] [At] the heart of political philosophy proper is the problem of obedience. (Berlin 2006, s. 17–19)

Krockar dessa synsätt? Japp. Som Galston påpekar: ”obedience and coercion . . . are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009, s. 88), och därmed implicerar Berlins karakterisering av den politiska filosofins centrala fråga en klyfta som gör det omöjligt att betrakta den som en enkel applicering av moralfilosofi; omöjliggör inte minst den ”enactment model” som Williams pratar om. Galston lyckas dock lösa upp den explicita motsättningen genom att fokusera mer noggrant på de skäl som Berlin anger när talar om politisk teori som en ”branch of moral philosophy”. Berlin skriver att detta är fallet eftersom politisk teori handlar om ”the discovery, or application, of moral notions in the sphere of political relations” (Berlin 2002, s. 168). Galston noterar att detta innehåller en dubbeltydighet, för beroende på om man lägger emfas vid ”discovery” eller vid ”application” så kan man förstå meningen på helt motsatta sätt.

If political theorists simply apply exogenous morality to politics, we have a quasi-Kantian picture in which “all politics must bend its knee before the right.” But if theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality (2009, s. 88).

Denna förklaring av vad som menas med ”distinctively political thought” är fortfarande oklar men kanske nu något mer greppbar. Poängen är inte att politisk teori är ”amoralisk”, utan att dess moraliska innehåll inte får/kan vara ”apolitiskt”— inte föregå det politiska. För att exemplifiera kan vi återgå till Bernard Williams.  I hans tänkande spelar legitimitet en central roll och han har konstruerat ett begrepp som han kallar för Basic Legitimation Demand (BLD).

There is an essential difference between legitimate government and unmediated power: one of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.  Those who claim political authority over a group must have something to say about the basis of that authority, and about the question of why the authority is being used to constrain in some ways and not others.  Moreover, there is a sense in which they must have something to say to each person whom they constrain.  If not, there will be people whom they are treating merely as enemies in the midst of their citizens, as the ancient Spartiates, consistently, treated the helots whom they had subjugated. This requirement on a political authority we may well call the Basic Legitimation Demand (2005, s. 135).

Detta hör samman med följande synsätt: ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005, s. 5). Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005, s. 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet.

Men är då inte kravet på legitimering ett moraliskt krav? Här närmar vi oss svaret på frågan om vad ”distinctively political thought” betyder, åtminstone när det gäller Williams, och vad som menas med att politisk teori har ett moraliskt innehåll som ”cannot be derived from non-political morality”. Galston skriver:

Williams anticipates the objection that this demand is a thinly disguised version of an external moral requirement. It may be asked, he remarks, whether the BLD is itself a moral principle.  If it is, he replies, “it does not represent a morality which is prior to politics.  It is a claim that is inherent in there being such a thing as politics: in particular, because it is inherent in there being first a political question.”Specifically, Williams argues, the situation in which one group of people simply dominates and terrorizes another is not a political relation.  Rather, it is the problem to which politics is supposed to offer a solution.  The demand for legitimation is in effect an effort to prevent the supposed solution from becoming another version of the problem.  Put more conceptually: the core difference between power relations and political relations is the distinction between unlimited and warranted power; legitimation is part of the concept, and the reality, of politics. (Galston 2007, s. 3; min emfas)

Låt mig nu återgå till politikens ”första” fråga: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”. Det tillstånd där detta inte uppnås är som sagt inte i sig politiskt, utan är den situation ”which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)”. Det är detta som gör det till politikens första fråga, vars lösning måste vara garanterad innan andra frågor kan sättas upp på den politiska agendan. Ett av de främsta kännetecknen för en politisk realist är just denna känsla för prioritet, parat med insikten om förgängligheten hos eventuella politiska framsteg. Notera att den första frågan . . .

. . . is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances [. . .].

Betänk nu det rån och det frihetsberövande som jag blev utsatt för. Exemplifierar detta att vårt samhälle har börjat brista i sin förmåga att besvara politikens första fråga? Här måste först några viktiga aspekter tas in i beräkningen: (1) jag blev attackerad under utförandet av ett yrke och som en del av ett ekonomiskt utbyte. Vilket tycks mig vara en relevant skillnad mot att bli attackerad som privatperson på öppen gata. I termerna ovan kan vi hänföra händelsen som främst ett undergrävande av ”conditions of cooperation” (gällande min roll att mot lön utföra ett specifikt arbete, gällande relationen mellan det producerade företaget och dess kunder vilkas ekonomiska utbyte i detta fall höll på gå om intet, och gällande min arbetsgivares möjligheter att verka i sin näring som transportör mellan producent och kund). (2) Godset i fråga var ovanligt stöldbegärligt, vilket innebär att rånrisken inte ska överdrivas genom att säga att alla transporter är utsatta för denna typ av aktioner.

Men det ska också påpekas att händelsen i fråga inte är en isolerad företeelse. Denna ganska ringa verksamhet (som omfattar 3,5 chaufförstjänster ) har under de senaste två åren utsatts för två rån (varav ett med automatvapen, bakbunden chaufför, osv), en stulen lastbil, en knivhotad chaufför i Trelleborg, en pistolhotad chaufför i Rosengård, en tårgasattack från ett ungdomsgäng i Helsingborg, samt en rad mindre incidenter. Antalet liknande händelser som har drabbat kunderna är alltför många för att räkna upp, men de senaste innefattar två misshandlade affärsbiträden under ett rånförsök i Lund och nu i helgen en pistolhotad butiksinnehavare i Söderkulla (stadsdel i Malmö).

För min del utgör all denna brottslighet — organiserad eller ”spontan” — tecken på ett samhälle som sviktar i sin förmåga att besvara politikens första fråga. Det är vad min magkänsla säger mig, när jag i mitt arbete besöker de ruffiga delarna av Helsingborg, Landskrona eller Malmö. Inte minst under de senaste vintermånaderna då mörkret hunnit falla innan arbetets slut, så har känslan av osäkerhet, som till råga på allt tycks mig vara rationellt underbyggd, varit stark. Befinner jag mig i ett område där faktiskt politiken råder? ”Order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”?

Som sagt, innan detta råder så är det, utifrån den realistiska ansatsen, oresonligt att sätta upp andra mål på den politiska agendan. Det är därför jag blir bekymrad över den svenska politiska debatten, där så mycket annat står på agendan. Skälet till detta måste vara ett slags politisk ojämlikhet. De ”agendasättande” delarna av vårt samhälle bor eller arbetar inte inom sådana områden, och även om de har insikter om tillståndet så finns det stora risker med att föra upp det till debatt. Försvårande faktorer är att denna kriminalitet i de flesta av dessa fall (som jag personligen har erfarenhet från) är begången av invandrare. Och de som främst utsätts för brotten kommer därtill ur grupper som har svårt att göra sig hörda: dels andra invandrare, dels lågutbildad arbetarklass som har svårt att artikulera sina åsikter och erfarenheter på ett adekvat, icke-generaliserande, sätt. Dessa två fakta — att bristerna i vår politiska gemenskap drabbar vissa grupper i mycket högre grad än andra, och att dessa grupper samtidigt har svårigheter att få gehör för detta i debatten — är ett allvarligt problem. Det handlar, i en mycket precis mening, om politisk ojämlikhet.

Hanne Kjöller skriver för övrigt om detta i gårdagens DN: ”fattigdom” i Sverige är inte ekonomisk i första hand, utan handlar om maktlöshet; om att exempelvis ”för tionde gången under ett år haft inbrott i källarförrådet”:

Tala gärna om utanförskap och om dem som har det svårast i vårt samhälle. Men tala då om den ökade utsattheten för brott, om hindren för att upprätthålla sin värdighet, om maktlösheten och om svårigheten att fungera som en fullvärdig medborgare. Det, snarare än gymnastikskor av ett visst märke, är ett rimligare mått på svensk fattigdom.

Tillbaka till Galston och realismen. En av dess hörnstenar är, återigen, ”the proposition that civil order is the sine qua non for every other political good” (Galston 2007, s. 13). Denna känsla för prioritet kombineras med en besläktad disposition: pessimism och anti-utopism.

To begin, realism takes its bearings from fear rather than hope.  Preventing the worst is the first duty of political leaders, and striving for far-reaching social improvement makes sense only when doing so does not significantly increase the odds that some previous abated evil will reappear.  In assessing the odds, leaders and citizens must never assume that a good once secured is secured for good.

Disruption is always possible, and the task of shoring up the conditions of decency is never-ending. Europe seems stable today, safely so.  But realists insists on recalling that Communism died less than twenty years ago, that Iberia threw off authoritarian governments just three decades ago, that France had with some difficulty averted civil war as recently as the early 1960s; not to mention that Nazism and fascism were defeated only sixty years ago. (2007, s. 7)

Detta perspektiv saknas ofta hos liberaler. De blundar förvånansvärt ofta för ”the kinds of forces that will always threaten human liberty”:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009, s. 92–3)

Citatet kommer ur Galstons text om Isaiah Berlin vars liberalism var av just detta mer realistiska och därför mer robusta slag. Men det kanske mest givna namnet i sammanhanget är Judith Shklar. Hennes ”liberalism of fear” är, med termer som hon hämtar från Emerson, ett ”party of memory” snarare än ett ”party of hope”. Det handlar om en mer svartsynt liberalism som hela tiden varnar medborgarna och politiska tänkare för att hemfalla sig åt optimism och överambitiösa projekt. Så här kan det låta:

To those American political theorists who long for either more communal or more expansively individualistic personalities, I now offer a reminder that these are the concerns of an exceptionally priviliged liberal society, and that until the institutions of primary freedom are in place these longings cannot even arise. Indeed the extent to which both the communitarian and the romantic take free public institutions for granted is a tribute to the United States, but not to their sense of history. (Shklar 1998, s. 17)

Jag känner ofta ett starkt behov att påpeka något liknande för de som deltar i den politiska debatten i Sverige; påminna om att alla de godhjärtade politiska projekt som använder offentlig makt är, eller har varit, möjliga endast för att vi har varit exceptionellt privilegierade både i materiellt hänseende och vår i avsaknad av djupa kulturella motsättningar och klyftor. Sveriges politiska samtal lider av en akut brist på ”sense of history”.

Det kan tyckas vara givet att detta slags teori bara är förenlig med en relativt minimal stat, inte förenlig med en mer expansiv välfärdsstat, och att den är konservativ i den mening att den inte är framstegsinriktad. Det ligger en del sanning i detta, men det är inte helt korrekt.  Shklars ”liberalism of fear” innebär visserligen en i grunden ganska begränsad stat. Men hennes perspektiv innehåller öppningar för mer omfattande statliga åtaganden. Shklar skriver:

[W]hen we think politically, we are afraid not only for ourselves but for our fellow citizens as well. We fear a society of fearful people. (1998, s. 11)

Nu kan vi exempelvis fråga oss: ”what are the sources of fear?”. Shklars politiska teori är resultatet av en specifik historisk period. Michael Walzer skriver om Shklars liberalism:

This is a politics founded equally on the history of war and revolution in the twentieth century and on Shklar’s own experience: as she escaped from the Gestapo, so should we all. The liberalism of fear is a bulwark against Nazism in particular and the secret police in general. (Walzer 1996, s. 17)

Men när vi frågar oss ”What are the sources of fear?” så kommer vi genast till den gigantiska frågan om vad som ligger bakom 1900-talets katastrofer och den liberala världsordningens kollaps. Och svaret på den frågan har konsekvenser för vilka ”bulwarks” som behövs.

”[W]e live in the long shadow of a debate with which most people are altogether unfamiliar”, påpekade Tony Judt nyligen i en föreläsning/essä. (”What is Living and What is Dead in Social Democracy?”, som jag tidigare skrivit om här och här). Debatten han talar om är den 70 år segdragna kampen mellan de österrikiska ekonomerna och John Maynard Keynes och hans lärjungar.

All [Popper, Hayek, von Mises, Schumpeter, Brucker] were profoundly shaken by the interwar catastrophe that struck their native Austria. Following the cataclysm of World War I and a brief socialist municipal experiment in Vienna, the country fell to a reactionary coup in 1934 and then, four years later, to the Nazi invasion and occupation. All were forced into exile by these events and all—Hayek in particular—were to cast their writings and teachings in the shadow of the central question of their lifetime: Why had liberal society collapsed and given way—at least in the Austrian case—to fascism? [. . .] Each, albeit in contrasting keys, drew the same conclusion: the best way to defend liberalism, the best defense of an open society and its attendant freedoms, was to keep government far away from economic life. If the state was held at a safe distance, if politicians—however well-intentioned—were barred from planning, manipulating, or directing the affairs of their fellow citizens, then extremists of right and left alike would be kept at bay.

The same challenge—how to understand what had happened between the wars and prevent its recurrence—was confronted by John Maynard Keynes. The great English economist, born in 1883 (the same year as Schumpeter), grew up in a stable, confident, prosperous, and powerful Britain. And then, from his privileged perch at the Treasury and as a participant in the Versailles peace negotiations, he watched his world collapse, taking with it all the reassuring certainties of his culture and class. Keynes, too, would ask himself the question that Hayek and his Austrian colleagues had posed. But he offered a very different answer. [ . . .] If there was a lesson to be drawn from depression, fascism, and war, it was this: uncertainty—elevated to the level of insecurity and collective fear—was the corrosive force that had threatened and might again threaten the liberal world.

Om vi, med Shklar, ”fear a society of fearful people”, och samtidigt delar Keynes analys, så blir resultatet en ”social democracy of fear”. Det grundläggande för Shklar är, skriver George Kateb, att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men varifrån hade dessa projekt fått sådan dragningskraft och styrka? Om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med Katebs ord, ”shoring up those political and cultural institutions that tend to the reduction of wickedness and wrongdoing” (Kateb 1998, s. xiv). Det är detta som socialdemokratin uppnådde under efterkrigstiden, och som därmed har undanröjt orsakerna till 30-talets kollaps. Tony Judt skriver:

It was social democracy that bound the middle classes to liberal institutions in the wake of World War II (I use ”middle class” here in the European sense). They received in many cases the same welfare assistance and services as the poor: free education, cheap or free medical treatment, public pensions, and the like. In consequence, the European middle class found itself by the 1960s with far greater disposable incomes than ever before, with so many of life’s necessities prepaid in tax. And thus the very class that had been so exposed to fear and insecurity in the interwar years was now tightly woven into the postwar democratic consensus.

Realismen, som Galston sade, ”takes its bearings from fear rather than hope”. Detta är exakt vad Tony Judts socialdemokrati går ut på.

The generation that remembered the 1930s was understandably the most committed to preserving institutions and systems of taxation, social service, and public provision that they saw as bulwarks against a return to the horrors of the past. But their successors—even in Sweden—began to forget why they had sought such security in the first place.

[. . .]

Few in the West are old enough to know just what it means to watch our world collapse. We find it hard to conceive of a complete breakdown of liberal institutions, an utter disintegration of the democratic consensus. But it was just such a breakdown that elicited the Keynes–Hayek debate and from which the Keynesian consensus and the social democratic compromise were born: the consensus and the compromise in which we grew up and whose appeal has been obscured by its very success.

If social democracy has a future, it will be as a social democracy of fear. Rather than seeking to restore a language of optimistic progress, we should begin by reacquainting ourselves with the recent past. The first task of radical dissenters today is to remind their audience of the achievements of the twentieth century, along with the likely consequences of our heedless rush to dismantle them.

Kanske har jag nu fokuserat överdrivet mycket på Tony Judt. Poängen jag vill få fram är ganska enkel: att realismen inte ska förstås som en teori som automatiskt rekommenderar en begränsad stat och motstånd till alla mer utvecklade politiska ambitioner. Många som tänker ”realistiskt” kommer visserligen dra slutsatsen att statens uppgifter ska begränsas i så stor mån som möjligt, inte minst för att de ser detta som ”the effort to manage conflict by reducing the scope of binding public decisions” (Galston 2007, s. 13). Men realismen ska främst ses som ett sätt att tänka politiskt, nämligen ett tänkande som är, med Williams karakterisering, ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005, s. 61)

Realism är alltså inte främmande för en mer omfattande stat och inte ”framstegsfientlig” i egentlig mening. Men dess framsteg sker i termer av göra även ”less urgent” former av rädsla och frihet till legitima målsättningar på den politiska agendan. Mer sofistikerade frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, frihet från arbetslöshet, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats.”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (s. 61). Men den behåller alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (s. 61)

Nu har jag svamlat tillräckligt länge. Men låt mig som avslutning återvända till det brott som jag blev utsatt för. Detta brott har motiverat mig att skriva dessa rader, kanske som en form av bearbetning. För det finns knappast någon upplevelse som tydligare än så ger en påminnelse om ”what the state first is”. Det är åtminstone så jag ser tillbaka på mitt drama, särskilt dess avslutande scener, i mörkret bak i lastutrymmet: bilen svänger plötsligt och kraftigt, tvärbromsar och stannar med ett ryck, röster hörs utifrån, poliser skriker ”Stanna!”. Vad är det egentligen som händer? Jo, representanter för min politiska gemenskap försöker besvara den första frågan: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”.

[Ett kompletterande inlägg: Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”.]

Referenser

Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age, (Princeton: Princeton University Press).

Galston, William (2oo7), ‘Realism in Political Theory’, föredrag vid Brookings Institute tillgängligt här.

Galston (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, The Review of Politics, vol. 71, s. 85-99.

Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics, (Princeton: Princeton University Press).

Judt, Tony (2010), ‘What is Living and What is Dead in Social Democracy?’, New York Review of Books, vol. 56, nr 20.

Kateb, George (1998), ‘Foreword’, i Shklar 1998.

Koopman, Colin (2008), ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty’, wp tillgängligt här.

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Walzer, Michael (1996), ‘On Negative Politics’, i Bernard Yack (ed.) Liberalism without Illusions. Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar (Chicago: The University of Chicago Press).

Site Meter