Politisk realism och ordningens problem

Inledning

I våras blev jag utsatt för ett allvarligt brott. Upplevelsen fick mig att skriva ner några reflektioner kring ett antal texter inom politisk teori som jag hade läst tiden före händelsen. Texterna ingår i vad som kan kallas en ”realistisk” ansats inom modern politisk teori, och från en av dessa författare, Bernard Williams, hämtade jag vad jag vill kalla för en känsla för prioritet:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others. (Williams 2005: 3)

Att bli utsatt för ett brott innebär, föga förvånande, att man bara alltför väl blir påmind om vad som kommer först i politiskt hänseende. I det avseendet kan Bernard Williams kritik mot samtida politisk teori sägas innebära, lite tillspetsat, att det hade varit önskvärt om fler politiska filosofer blev utsatta för brott då och då. För då hade de förmodligen inte skrivit tjocka böcker i vilka ”ett välordnat samhälle” är ett antagande. De hade insett att den första frågan . . .

….is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances. (Williams 2005: 3)

I denna min metareflektion ska jag försöka bygga vidare på dessa reflektioner och presentera grunderna i realistisk politisk teori, samt försöka knyta det till olika aspekter av kursinnehållet och till några av mina reflektionspapper. Som litteratur kommer Bernard Williams bok In the Beginning Was the Deed att vara central tillsammans med Raymond Geuss’ Philosophy and Real Politics (2008). Därtill kan nämnas att senaste numret av European Journal of Political Theory helt är ägnat åt denna inriktning. Det upptäckte jag tyvärr alldeles nyligen och således har jag inte hunnit läsa alla artiklarna. Men en av dem, William Galstons översiktliga ”Realism in Political Theory” kommer jag att använda mig av här. Galston beskriver realismen som ”a kind of community stew” (Galston 2010: 386) där olika teoretiker bidrar med olika ingredienser till grytan. Det finns dock även en gemensam kärna, enligt Galston. Jag ska inleda med att beskriva denna kärna och dess relation till ordningens problem. Därefter ska jag plocka upp ett par spörsmål från mina tidigare reflektionspapper och dra paralleller till tankegångar som är typiska för realismen.

* *

Politisk realism och ordningens problem

Med politisk moralism menar Bernard Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political” (Williams 2005: 2). Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) där man, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (2005: 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (2005: 2) genom att politiken uppför och realiserar de principer, ideal och värden som i ett föregående skede dikterats av en moralteori.

Det gemensamma är alltså synsättet att moralen föregår politiken. Antingen genom att sätta ramarna (Kants diktum ”All politics must bend its knee before the right”) eller genom att fastslå mål gentemot vilka politiken betraktas som blott medel. Detta synsätt, ”the ethics-first view” som Raymond Geuss (2008: 6-9) kallar det, har sin motsats i politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005: 3). En central utgångspunkt för Williams är synsättet att ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005: 5). Att uppnå ordning innebär en övergång från ett opolitiskt till ett politiskt tillstånd, ett tillstånd där den första frågan är besvarad. Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005: 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet. Raymond Geuss uttrycker det på följande vis:

You don’t ”have” the concept of the state unless you have the idea of a freestanding form of authority, and the idea of authority requires some appeal to notions like ”ought” or ”should”. You do not automatically have a state when some group in fact completely controls the use of violence within a territory–if you did, every group of successful kidnappers would constitute a ”state.” Rather, a state exists only if enough people think they ”ought” to obey the orders of some person or designated group of people, in the right sense of ”ought.” […] Characteristically, the concept ”the state” is introduced together with a theory about the nature and the source of the authority which the abstract entity that is so named is supposed to have. (Geuss 2008: 44-45)

Som Bernard Williams beskriver det: ”[O]ne of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.” (2005: 135). Detta för oss till innebörden av ”distinctively political thought”. De centrala begreppen i politisk filosofi är strikt politiska: ”power, and its normative relative, legitimation”. Legitimitet är ett normativt begrepp, men det är så att säga på samma plan som makt: det är politiskt, dvs det skulle sakna mening i en ren moralteori. Som William Galston skriver i ett annat sammanhang: ”obedience and coercion” är helt centrala politiska begrepp, ”but they are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009: 88). Idén om ”distinctively political thought” kan nu ges tydligare innebörd:

[If] theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality. (Galston 2009: 88)

Men varför lägger realisterna så stor vikt vid ”den första frågan”? Vad är det egentligen driver deras kritik av Rawls, Dworkin och hela den moderna traditionen av ’high liberalism’? Nyckeln ligger i Williams konstaterande ovan att den första frågan aldrig är löst en gång för alla, att den kontinuerligt måste lösas och att då och endast då kan andra frågor sättas upp på agendan. När Rawls slår fast att ”justice is the first virtue of social institutions” så utgår han implicit från att den första frågan redan är löst. Detta är bakvänt enligt realisterna. Rättvisa kan vara det som ”should be attended to second”; dvs det som vi sätter upp på agendan ”when what must be attended to has been” (Williams 2005: 60).[1] Detta innebär en omkastning gällande vad som ska räknas som ”first virtue”. Galston beskriver realisternas ståndpunkt: [T]he first virtue of politics is order, not justice, and justice purchased at the expense of order is likely to prove self-defeating” (Galston 2010: 388).

Att den första frågan aldrig kan lösas slutgiltigt är fundamental för realisterna. Ordningsproblemet är evigt. Innan jag övergår till att diskutera mer specifika aspekter från mina reflektionspapper så kan det vara värt att gräva djupare i varför ordningsproblemet är så ofrånkomligt. Svaret på den frågan har att göra med synen på människans speciella egenskaper som social varelse. Raymond Geuss skriver:

Although […] it seems a natural and not a artificial fact about humans as we know them […] that we are in this sense social and not solitary creatures, it is also the case that in modern societies human interaction is not something that can ever be taken for granted […]. The members of a human group are not parts of a single organism, like the hands or feet of an animal, who have no will of their own, nor are we like bees, ants, or even herd animals whose strong natural instincts can be counted on, at least in some areas, to be powerful enough to assure more or less harmonious coordination. Rather, humans, even in the most repressive societies we know, grow up to be individuated creatures who are separate centres for the formation, evaluation, and revision of beliefs, attitudes, values, and desires, and for the initiation of action that puts these beliefs and desires into effect. So coordination of action in our societies, either of a negative kind (that I don’t act so as to thwart your plans) or of a positive kind (that I act so as to maximize the attainment of some goal that can be reached only by joint effort) is always a social achievement, and it is something attained and preserved, and generally achieved only at a certain price. (Geuss 2008: 21-22)

William Galston talar i liknande ordalag: Människan är en social varelse, men benägenheten till, och formerna för, samspel och samarbete är inte ”hard-wired” i hennes konstitution. Detta utgör det politiska livets absoluta grundförutsättning. Galston kallar det för unscripted sociality: vi kan inte undkomma nödvändigheten av koordination, men dess former och villkor måste konstrueras och upprätthållas (Galston 2010: 390).

* *

Några realistiska spörsmål

Jag tänker nu kortfattat relatera denna realistiska ansats till några av de frågor som jag har behandlat i mina reflektionspapper.

I mitt papper om institutionalism berörde jag Alexis de Tocquevilles tänkande. Jag lyfte bland annat fram honom som politisk psykolog och påpekade att hans tankegångar om institutioner och författningar är genomsyrade av insikter och resonemang om de vägar–raka såväl som krokiga–som leder individer till specifika ståndpunkter, handlingsbeslut, uppfattningar om samhället och världen. Tocqueville har som utgångspunkt att vi inte kan förvänta oss att förnuftet övervinner människans själviska och mörka sidor, inte heller att gemensamma intressen alltid räcker för att ordning ska uppstå: ”enlightened self-interest” är inte alltid det som leder människan att handla. Detta medför, skrev jag, till en särpräglad syn på samhällsbyggandets mål: människan måste ”constitute his society in such a way as to cultivate those instincts most likely to save him when reason fails” (Goldhammer 2006: 159). Detta ligger i linje med realisternas syn. Galston pratar om behovet av ”psychological and motvational realism” (Galston 2010: 398). Realisterna hävdar att moralisternas ”two-tiered psychology of reason and interest” är undermålig. Den saknar ”an entire dimension of the human psyche–namely, the passions and emotions” (2010: 398). Tocqueville är av dessa skäl ett föredöme, för han utgår, skriver Jon Elster, från ”the classical trio of motives”: egenintresse, passioner, och förnuft (Elster 2009: 59).

En besläktad poäng kan göras gällande temat för mitt tredje reflektionspapper. Jag behandlade där en partikularistisk kritik av den kantianska universalismen. Jag nämnde David Millers kritik mot universalismens naiva idéer om ”ethical motivation” och ”moral agency”. Det kan vi nu koppla till realisternas kritik av politisk moralism. Galston tar upp Peter Singers idé att ”social proximity makes no moral difference”. Denna princip har aldrig någonsin anammats i något samhälle, och Galston frågar sig hur vi ska tolka detta faktum. Är det ett bevis på vår inskränkthet, en inskränkthet som dock skulle gå att förändra genom utbildning och förändrade sociala normer? Eller är det ett bevis på ”an essential feature of the moral world we actually inhabit”? Om det är det senare, vilket Galston naturligtvis hävdar, så är det ett faktum som i sig bör beaktas när vi resonerar kring vilka normativa principer som ska gälla (2010: 402).[2]

Låt mig här göra en liten anmärkning utifrån begreppet unscripted sociality. Eftersom människans sociala natur är ”unscripted” så kan man tänka sig att vi kan manipulera fram en människa som följer Singers princip. Men det är viktigt att notera att nationalism och dylika partikularistiska doktriner uppkommer just av att människan är ”unscripted” och att benägenheten att samarbeta inte är ”hard-wired”. För därav kommer behovet av tillit. Det är tillit som möjliggör samarbete. Och en gemensam grupptillhörighet är en given källa till sådan tillit (Miller 1995: 90-93). Från detta perspektiv vill jag återkomma till Richard Rorty och vad jag framhöll som en bättre förklaring till varför grupplojalitet ofta vinner över universalistiska appeller. Skälet var att det är människors moraliska identitet som står på spel. Låt mig lägga till en pusselbit ytterligare. Varför betraktar många grupper inte mänskligheten i sig som en moralisk gemenskap?

This is not because thay are insufficiently rational. It is, typically, because they live in a world in which it would be just too risky – indeed, would often be insanely dangerous – to let one’s sense of moral community stretch beyond one’s family, clan, or tribe. (Rorty 1998: 178)

Sådana människor, säger Rorty, saknar inte förnuft, vad de saknar är säkerhet: de har helt enkelt inte levt länge nog under trygga förhållanden, inte levt under förhållanden som är ”sufficiently risk-free as to make one’s difference from others inessential to one’s self-respect, one’s sense of worth” (1998: 180). Lever man under trygga förhållanden, vilket människor i Europa och Nordamerika har gjort i långt högre grad än övriga världen, så blir man mottaglig för ”sentimentala berättelser”. Berättelser som vidgar våra sympatier och vår förmåga att känna för andra. Rorty anser att vi bör erkänna denna historisk kontingenta bakgrund till våra idéer om mänskliga rättigheter, och sluta leva i den kantianska tron att vi genom förnuftet har insett en moralisk sanning. Vad som har skett är ”a progress of sentiments” snarare än att vi har blivit mer medvetna om en moralisk lag (1998: 181).

Detta perpektiv leder till en idé som jag tror är värd att ta med sig.  Det är att  ”we should think of ’trust’ rather than ’obligation’ as the fundamental moral notion” (1998: 181).[3] Med tanke på realisternas karakterisering av ”unscripted sociality”, så tror jag att de är beredda att anamma detta förslag. Tillit handlar om överkomma det faktum att förmågan till samlevnad och samarbete inte är hard-wired. Tillsammans med politisk legitimitet så borde tillit därför räknas som de centrala begreppen för en realistisk politisk teori.

* *

Avslutning

Realismen kommer med ett antal förmaningar och varningens ord. Dess allra främsta syfte är att åter sätta ordningens problem först, och att inskärpa politikens grundförutsättning: unscripted sociality. Därmed rymmer den korrektiv mot vad Galston beskriver som liberalismens typiska svagheter:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009: 92-3)

Önskar man sig en sådan mer ”sustainable liberalism” så är det nog intressant att försöka bygga vidare på Bernard Williams tänkande.[4] Till skillnad från den moralistiska liberalism som har dominerat politisk teori under lång tid (genom Rawls, Dworkin m fl.) så är som sagt ordningens problem den första frågan för Williams. Enligt Williams och realisterna har utövarna av ’high liberalism’ omvandlat sin tidsålders exceptionellt ordnade förhållanden från att vara ett historiskt kontingent faktum till att vara ett legitimt antagande utifrån vilket politisk teori kan bedrivas. Realismen ska i denna mening förstås som ett motsatt sätt att tänka politik. Den första frågan är, som Williams säger, aldrig löst en gång för alla, och ett politiskt tänkande med denna utgångspunkt blir då ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005: 61)

Bernard Williams realistiska liberalism är inte främmande för mer omfattande reformer och politiska åtaganden, och den är inte cynisk och framstegsfientlig. Men dess framsteg sker i termer av att göra även mindre akuta former av otrygghet och ofrihet till legitima angelägenheter på den politiska agendan. Mer sofistikerade rättvise-  och frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, rätt till arbete, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats: ”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (2005: 61). Den behåller dock alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (2005: 61)

* * * *


 

Noter:

[1] Detta kan sägas förtydliga Williams anmärkning att Rawls rättviseteori är framställd som en ”required structure” snarare än ”in terms of a programme”.

[2] En poäng som utgör en tillämpning av en mer generell tankegång hos Galston. Han kritiserar idealteori som antar ’full compliance’ och skriver: ”In my view, the expectation that some people won’t comply should be built into the substance of what all people are expected to comply with” (Galston 2010: 395, 404).

[3] Idén hämtar Rorty från filosofen Annette Baier och hennes arbete om David Humes moralfilosofi. Hume kan för övrigt sägas vara en filosof med realistiska böjelser även vad gäller politisk ordning och rättvisa.

[4] Sleat (2010) diskuterar möjligheten att utveckla Williams politiska filosofi. Han finner en motsättning mellan kritiken av politisk moralism och det faktum att Williams genom sitt ’Basic Legitimation Demand’ fortfarande sätter konsensus som nödvändigt villkor för politisk legitimitet. ”Realists are generally sceptical about the possibility of justifying the basic terms of the political and social order (like the conditions of legitimacy) to each and every person subject to it. This is one of their most vigorous and compelling challenges to liberalism. It is also one of the more curious features of Williams’s realism that he attempted to develop a consensus-based theory of politics while also agreeing with other realists that political disagreement is a feature of the political itself.” (Sleat 2010: 501). (Vilket kan jämföras med med Galston (2010: 390)). Denna fråga om legitimitet, tillsammans med frågan om ’full’ och ’partial compliance’ (not 3 ovan), anser jag vara de mest spännande teoretiska frågeställningarna inom realismen.

Referenser:

  • Elster, Jon (2009), Alexis de Tocqueville: the First Social Scientist (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Galston, William A. (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, Review of Politics, 71 (1), 85-99.
  • Galston, William A. (2010), ’Realism in Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 385-411.
  • Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics (Princeton: Princeton University Press).
  • Goldhammer, Arthur (2006), ’Translating Tocqueville: The Constraints of Classicism’, in Cheryl B. Welch (ed.), The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge; New York: Cambridge University Press), 139-66.
  • Miller, David (1995), On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
  • Rorty, Richard (1998), Truth and Progress (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Sleat, Matt (2010), ’Bernard Williams and the Possibility of a Realist Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 485-503.
  • Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument (Princeton, N.J.: Princeton University Press).

Behovet av politisk legitimitet: ordningsproblemets tidsdimension

En viktig aspekt av ordningsproblemet utgörs av behovet av politisk legitimitet: beslut, regler och institutioner måste uppfattas som legitima. För om individerna inte gör det så kommer de att sätta sig på tvären så fort sådana beslut eller regler går emot de egna åsikterna eller intressena, och de kommer då utnyttja varje möjlighet att undandra sig (likt grekerna vad gäller att betala skatt). Politisk ordning blir omöjlig.

Behovet av legitimitet har en tydlig tidsdimension. Behovet finns i alla tider, men sättet som stater och politiska ledare uppnår det varierar – och dessa sätt kan bara förstås historiskt. Jag ska i detta reflektionspapper ta fasta på två olika metodologiska poänger som jag funnit intressanta i kurslitteraturen. Jag vill framkasta idén att de går att kombinera på ett sätt som kan ge insikter om den avgörande tidsdimension som ordningsproblemet har i och med att sätten för politiska aktörer att uppbåda legitimitet är så historiskt betingade.

Innan jag går in på detta så tänkte jag presentera ett exempel på en typ av förklaring som grundar sig på möjligheterna att skapa legitimitet. Ibland så förklaras ”det europeiska miraklet” genom att man pekar på åtskillnaden mellan religiös och sekulär auktoritet, en företeelse som dessa teoretiker ”inte påstår sig finna någon annanstans är i Europa”:

Man framhäver Bibelns egen åtskillnad mellan världslig och himmelsk makt, investiturkonfliktens maktkamp mellan påven och den tysk-Romerske kejsaren, och kungarna av Guds nåde – som inte behövde någon religiös auktoritet bakom sig. De huvudsakliga konsekvenserna av denna åtskillnad var att den europeiska civilisationen aldrig leddes från ett enda maktcentrum; istället har konflikt och konkurrens mellan olika maktcentra karakteriserat den europeiska civilisationens historia. Enligt en sorts evolutionär logik ledde detta i sin tur till att kulturella och teknologiska förändringar som ansågs gynna den egen maktpositionen kunde genomföras utan att religionen fick lägga hinder i vägen. Framför allt Islam och Kina saknade denna dynamik. (Hall 2010: 7)

Här förklaras alltså att åtskillnaden mellan världslig och religiös makt öppnade upp möjligheter politiska enheter kunde uppbåda legitimitet på egen hand och inte var i behov av att ”köpa” legitimitet hos en utomstående religiös auktoritet.

Uppdelningen mellan sekulär och religiös auktoritet fungerar här som explanans, men naturligtvis är uppdelningen själv i behov av förklaring. Varför uppkom den exempelvis i kristendomen men inte i islam? Jag ska beröra en möjlig förklaring till detta, hämtad från Ernest Gellner. Denna förklaring bidrar till att illustrera det sätt att tänka som jag vill tala om. (Frågan om riktigheten i förklaringen, likväl som riktigheten i själva beskrivningen av det fenomen som förklaras, ligger utanför mitt reflektionspappers frågeställning.)

Hos Paul Pierson vill jag fokusera på idéerna om sequencing och timing. Dvs att företeelsers inbördes ordning i tiden har avgörande betydelse — att ”timing matters”. Pierson refererar till en studie av Thomas Ertman enligt vilken tidpunkten som olika politiska enheter möter allvarlig militär konkurrens fick stora konsekvenser. Vid sådan konkurrens måste enheten lyckas finansiera militär kapacitet för att överleva. Men förutsättningarna — utbudet av möjliga tillvägagångssätt — för att lyckas med detta såg radikalt annorlunda ut vid olika skeden. Enheter som mötte militär konkurrens sent kunde dra nytta av tidigare lärdomar, och av en befolkning med högre grad av läs- och skrivkunnighet. Dessa politiska enheter kunde då utveckla ”proto-modern bureaucracies” med ämbeten för skatteindrivning, snarare än att ordna sin finansiering genom mer godtycklig ’tax-farming’. Ifall det hade varit enkelt för de stater som kommit att utnyttja tax farming att byta modell, så hade resonemangen hittills varit mest historisk kuriosa. Men poängen är att när väl tax farming institutionaliserats så är det inte lätt att finna politisk kraft att byta bana: staternas finansieringsmodell visar sig starkt stigberoende. De första skedena i förloppet är av avgörande betydelse och kan ”låsa in” en viss institutionell lösning.  Och i Ertmans analys har dessutom sekvensen i detta tidiga förlopp stor betydelse. En faktor (militär konkurrens) leder till institutionalisering av enhetens finansiering, men exakt vilken metod som institutionaliseras är beroende av om faktorn föregås eller följs av en annan faktor (läs- och skrivkunnighet). Sekvensen av faktorerna avgör utfallet: ”timing matters” (Pierson 2004: 3-4, 44-45, 67, 75, 77).

Hos Andrew Hurrell vill jag fokusera på hans poäng att förståelse av politiskt handlande kräver förståelse av normer och värderingar (Hurrell 2007:18-19). Hans poäng är inte att aktörer nödvändigtvis har motiv av detta slag, utan att även om aktörerna bara drivs av egenintresse så har normer och värderingar fortfarande inflytande på deras beteende: de förlänar nödvändig legitimitet. Hurrell citerar i sammanhanget ett lägre stycke av Quentin Skinner. Jag ska också citera Skinner, men ur en annan bok där samma tankegång återfinns fast med en klarare formulering.

[What] it is possible to do in politics is generally limited by what it is possible to legitimise. What you can hope to legitimise, however, depends on what courses of action you can plausably range under existing normative principles. But this implies that, even if your professed principles never operate as your motives, but only as rationalisations of your behaviour, they will nevertheless help to shape and limit what lines of action you can succesfully pursue. So we cannot avoid invoking the presence of such principles if we wish to explain why certain policies are chosen at particular times and then articulated and pursued in particular ways. (Skinner 1998: 105-6)

Dessa två metodologiska perspektiv kan eventuellt komplettera varandra på ett spännande sätt. Kärnan är spänningen mellan å ena sidan strävan att skapa politisk ordning och makt och å andra sidan de normativa principer som eventuellt kan förse denna maktordning med dess nödvändiga legitimitet. Det är här som jag tänker mig att kristendomens åtskillnad mellan religiös och sekulär auktoritet kan utgöra ett intressant exempel. Förklaringen av uppkomsten av åtskillnaden och därefter åtskillnadens effekter skulle kunna ges i termer av en sekvens i Piersons mening. En sekvens av hur politisk ordning och normativa principer har förhållit sig till varandra i tiden.

Låt oss nu titta på hur Ernest Gellner förklarar uppkomsten av denna åtskillnad inom kristendomen.

Christianity, from its inception, contained an open reccomendation to give unto Caesar that which is Caesar’s. A faith which begins, and for some time remains, without political power, cannot but accomodate itself to a political order which is not, or is not yet, under its control. [. . .] A kind of potential for political modesty has stayed with [Chrsitianity] since those humble beginnings. Theocratic aspirations only appear intermittently; canon law significantly means religious ordinances as distinct from secular ones, unlike the Muslim kanun. [. . .] [The] initial success of Islam was so rapid that it had no need to give anything unto Caesar. [. . .] [Its] rapid and early political success [. . .] inhibits the handing over of some sphere of life to non-religious authority. (Gellner 1981: 1-2)

Jag måste ursäkta mitt vidlyftiga och spekulativa anslag här, men vi kan nu betrakta skeendet som orsakat av en specifik sekvens av faktorer. Kristendomen uppstår och formas i en miljö där den saknar politisk makt. Den måste i det läget formas på ett sätt sådant att det blir möjligt att vara en god kristen och på samma gång vara en vanlig medborgare i en icke-kristen politisk ordning. Därav rekommendationen att ”give unto Caesar that which is Caesar’s”. När sedan kristendomen dominerar i Europa så erbjuder den därför, i egenskap av ett normativt system, speciella förutsättningar för olika politiska enheter att uppbåda legitimitet oberoende av stöd från en central kyrklig organisation. Den ger möjligheter åt Skinners politiska aktörer att med trovärdighet förklara sig oavhängiga sanktion från påven/kyrkan. Kyrkan har politiska ambitioner och propsar på att endast den själv kan förläna legitimitet i den kristna världen, men dess svårigheter att få helt gehör för detta kan vi förstå i Piersons termer. Kristendomens ursprungliga ”möte” med politisk ordning (Rom) påverkade den som religion och som normativt system. När den i ett senare skede själv har politisk makt och anspråk, när den politiska ordningen potentiellt är, med Gellners ord, ”under its control”, så kan den inte helt skaka av sig sitt arv. Detta öppnar upp för den särskilda politiska dynamik som har präglat Europa. ”Timing matters”.

Detta är blott ett exempel. Min huvudpoäng är mer generell: att behovet av politisk legitimitet ger ordningsproblemet en tydlig tidsdimension, genom att det som avgör om något kommer att uppfattas som legitimt eller inte är historiskt betingat. Därtill: idén att kombinera Pierson och Skinner är ett sätt att pröva tanken att politiska ordningar respektive utvecklingen av potentiellt legitimitetsförlänande tankesystem (i det här fallet en religion) måste förstås i relation till varandra – deras ursprungliga förhållande till varandra påverkar hur de i senare skeden kombineras.

* * * *

Referenser:

Gellner, Ernest (1981) Muslim Society (Cambridge: Cambridge University Press).

Hall, Martin (2010) ”Historiska berättelser om det globala politiska rummet: globaliseringsteori eller historisk sociologi och civilisationsanalys”, working paper.

Hurrell, Andrew (2007) On Global Order (Oxford: Oxford University Press).

Pierson, Paul (2004), Politics in Time (Princeton: Princeton University Press).

Skinner, Quentin (1998) Liberty Before Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press).

Rortys kritik av kantianismen

Mot slutet av sin bok diskuterar Andrew Hurrell möjligheten att uppnå global rättvisa och konsensus kring vissa grundläggande normer. Han skiljer ut två ”broad and recurring patterns of thought on these questions” (Hurrell 2007: 300). Den ena är den kosmopolitiska betoningen på förnuftet som grund för universellt giltiga normer och principer. Den andra är det kommunitära och partikularistiska synsättet som misstror förnuftet som grund för moralen, och som hävdar att allt vi har att tillgå är de existerande normativa principerna och praxis så som de historiskt har kommit att utvecklats i olika samhällen och grupper.

Mitt reflektionspapper kommer att beröra dessa två moralfilosofiska traditioner, kanske främst kritiken av den förstnämnda, kantianska, traditionen. Mer specifikt kommer jag att förklara ett synsätt på dessa traditioner hämtat från Richard Rorty.

De partikularistiska tänkarna – Hurrell exemplifierar med Michael Walzer och David Miller – tvivlar på att moraliskt konsensus kan uppnås gällande universella principer, allra minst kosmopolitiska principer där människors partikulära gemenskaper inte erkänns. Å andra sidan, som Hurrell påpekar, så medför den partikularistiska betoningen av det redan existerade och historiskt betingade en påtaglig risk för att avhjälpliga orättvisor ges filosofiskt understöd, snarare än berättigad kritik.

Dessa problem och frågeställningar tycker jag att Rorty har behandlat på ett tankeväckande sätt. Jag tänkte därför försöka förklara hans perspektiv, framförallt så som det framkommer i essäerna ”Justice as a Larger Loyalty” och ”Human Rights, Rationality, and Sentimentality” (Rorty 2007: 42-56; Rorty 1998: 167-185). Rorty ligger i det stora hela i linje med Walzer och Miller gentemot den kantianska och universalistiska moralfilosofin.

Enligt ett vanligt sätt att se på moral så kommer värdena rättvisa och lojalitet ofta i konflikt med varandra. Detta brukar beskrivas som dilemman mellan å ena sidan det moraliska kravet på rättvis likabehandling och å andra sidan våra känslor och lojalitet gentemot nära och kära. Rättvisa kontra lojalitet. Anta att en familjemedlem har begått ett brott, och du har möjlighet att skydda denna genom att ge ett falskt alibi som istället skulle leda till att en oskyldig blir dömd istället. Detta moraliska dilemma tenderar vi att beskriva som en konflikt mellan vår lojalitet mot våra närmaste och det som rättvisan kräver: vi vet vad som ”egentligen är rätt” men vår lojalitet och känslor för familjemedlemmen kan eventuellt komma att övertrumfa.

Nu påpekar Rorty att denna konflikt naturligtvis känns mer akut om den oskyldigt dömde är vår granne än om det är en främling. Och oftast mindre akut om främlingen är av annan etnicitet eller språkgrupp. Detta kan ge skäl för en ombeskrivning av dilemmat. Om vi väljer att ge alibi och sedan får samvetskval – ”Handlade jag verkligen rätt?” – så är det för att vi betraktar den oskyldigt dömde som – om än avlägset – ”en av oss”. Svårighetsgraden i dilemmat – och även lösningen som vi till slut kommer fram till – är beroende av i vilken grad vi betraktar den andre som en av oss. Dilemmat beskrivs därför bättre som en konflikt mellan skiljda lojaliteter: vår starkare lojalitet med en mindre grupp människor och vår svagare lojalitet med en större krets människor. Rortys synsätt beskrivs av essäns titel, ”Justice as a larger loyalty”. Det vi kallar ”rättvisa” betyder helt enkelt den lojalitet och de skyldigheter vi känner inför en stor grupp människor: den vidaste grupp av människor som vi betraktar oss själva som en del av.

Viktiga saker står på spel när det gäller denna ombeskrivning. Arvet från Immanuel Kant är Rortys måltavla. Den traditionella kontrasten mellan rättvisa och lojalitet är nära förbunden med det kantianska synsättet att människan i sina moraliska dilemman slits mellan förnuft och känsla: mellan de moraliska principernas förnuft och våra oförnuftiga emotionella band. Enligt detta synsätt är rättvisan beroende av att vi låter förnuftets universella principer vägleda oss, och att vi står emot våra känslostyrda reaktioner. Våra känslor för nära och kära är alltså något som alltid hotar de universella principerna; känslorna gör att vi inte längre kan hålla huvudet kallt och välja det moraliskt rätta. Ur Rortys synvinkel – där den moraliska konflikten alltså förstås som en konflikt mellan två olika lojaliteter – kan dilemmat naturligtvis inte vara en kamp mellan förnuft och känsla. Snarare mellan olika känslor. De påtagliga dilemman vi ofta ställs inför är djupt personliga; de är konflikter mellan ”alternative selves, alternative self-descriptions, alternative ways of giving a meaning to one’s life”. Vår moraliska identitet, vilken är i fokus när vi hamnar i moraliska dilemman, bestäms av de grupper vi identifierar oss med: den grupp eller de grupper gentemot vilka ”one cannot be disloyal and still like oneself” (Rorty 2007: 45).

Detta är i linje med David Miller och Michael Walzer. Miller pekar ut den etiska universalismens främsta svaghet som dess tendens att skapa en stor klyfta mellan ”ethical duty and ethical identity”. Kort sagt, universalismen förlitar sig på ohållbara idéer kring både  ”moral agency” och ”ethical motivations” (Miller 1995: 57). Universalismen fokuserar på en rent rationell moral vars enda legitima utgångspunkt är det faktum att alla individer är likvärdiga medlemmar i mänskligheten, och där alla partikulära hänsyn utgör ”failure of rationality” (1995: 58). Detta är enligt Miller orimligt: endast möjligt för högst ett fåtal heroiska individer. För resten av mänskligheten är moral fortsatt en social institution fullkomligt genomsyrad av partikulära hänsyn och personliga relationer, och det vi kallar moraliskt beteende kommer alltid ha en mängd motivationer av ”irrationell” art. Miller kritiserar, med Rorty’s ord, ”Kant’s astonishing claim that sentimentality has nothing to do with morality, that there is something distinctively and transculturally human called ’the sense of moral obligation’ which has nothing to do with love, friendship, trust, or social solidarity” (Rorty 1998: 177-78).

Den partikularism som Miller företräder hävdar inte att vi saknar moraliska skyldigheter till människor i egenskap av blott människor. Den hävdar bara att moralen är ”bottom-up”: att vi har skyldigheter till familj, släkt, vänner, landsmän och så vidare. Mänskligheten är en sådan krets, gentemot vilken vi har moraliska skyldigheter. Det universalistiska perspektivet fastslår dock att denna krets är den enda relevanta, och alla andra indelningar och grupperingar är farliga bindningar som riskerar att förhindra det moraliskt riktiga beteendet. Utifrån Rorty, Walzer och Miller, som anser att moral är sammanbundet med vår identitet och relationer till andra, framstår denna kantianska rationalism som förfelad.

Andrew Hurrell tycks för övrigt dela detta synsätt:

What moral meaning can be attached to even the purest and most serene universalist voice—whether of the religious believer, the natural lawyer, or the Kantian liberal—echoing down from the mountain if those to whom it is addressed do not understand themselves to be part of even the thinnest and most fragile shared community? (2007: 300)

Vad är det egentligen som sker när sådana högstämda predikningar faller för döva öron? Många av de universalistiska predikanter som Hurrell pratar om tror jag har svårt att ge ett rimligt svar på denna fråga — vilket jag för övrigt betraktar som ett bevis på giltigheten i Millers kritik om en ”implausable view of moral agency”. Den partikulära traditionen, med dess fokus på människors moraliska identitet snarare än föreställningen om fristående individer utrustade med ett allmänmänskligt förnuft, ställer i min mening åtminstone rätt diagnos:

To get whites to be nicer to blacks, males to females, Serbs to Muslims, or straights to gays, to help our species link up into what Rabossi calls a ”planetary community” dominated by a culture of human rights, it is of no use whatever to say, with Kant: notice that what you have in common, your humanity, is more important than these trivial differences. For the people we are trying to convince will rejoin that they notice nothing of the sort. Such people are morally offended by the suggestion that they should treat someone who is not kin as if he were a brother, or a nigger as if he were white, or a queer as if he were normal, or an infidel as if he were a believer. They are offended by the suggestion that they treat people whom they do not think of as human as if they were human. […] This rejoinder is not just a rhetorical device, nor is it in any way irrational. It is heartfelt. The identity of these people, the people whom we should like to convince to join our Eurocentric human rights culture, is bound up with their sense of who they are not. (Rorty 1998: 178)

* * * *

 

[Se även: ‘Human Rights and the Boundaries of Moral Communities‘]

Referenser:

  • Hurrell, Andrew (2007) On Global Order (Oxford: Oxford University Press).
  • Miller, David (1995) On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
  • Rorty, Richard (1998) Truth and Progress (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Rorty, Richard (2007) Philsophy as Cultural Politics (Cambridge: Cambridge University Press).

Tocqueville och historisk institutionalism

Jag tänker de kommande dagarna publicera några alster skrivna inom den kurs som jag har läst under hösten. Inga mästerverk direkt, och av intresse endast för de närmast sörjande, är jag rädd. Först ut en text om Tocqueville.

* * *

I den andra epilogen till Krig och fred så parodierar Tolstoj sin samtids historiker. Dessa historikers förklaringar — presenterade i tjocka böcker — kan man enligt Tolstoj koka ner till följande:

Ludvig XIV var en mycket högdragen och självgod herre; han hade de och de älskarinnorna och de och de ministrarna och han styrde Frankrike illa. Ludvigs efterträdare var svaga män och styrde också Frankrike illa. Och de hade de och de gunstlingarna och de och de älskarinnorna. Därtill var det vissa människor som skrev vissa böcker under denna tid. Och i slutet av 1700-talet var det ett par dussin personer i Paris som började tala om människornas frihet och jämlikhet. Det ledde till att folk började dräpa och dränka varandra i hela Frankrike. De dödade kungen och många andra. På den tiden fanns det ett geni i Frankrike – Napoleon. Han besegrade sina motståndare överallt, vilket betydde att han dödade många människor därför att han var ett stort geni. Och av någon anledning gav han sig i väg för att döda afrikaner också, och han dödade dem med så stor framgång och var så klok och beräknande att när han återvände till Frankrike, så befallde han alla att lyda honom. Och de gjorde de allihopa.[1]

Från detta lite udda citat vill jag raskt hoppa till vår kurslitteratur. Både Paul Pierson och Elizabeth Sanders nämner Alexis de Tocqueville som en föregångare inom historisk institutionalism. De syftar säkerligen inte minst på Tocquevilles studie över franska revolutionen: Den gamla regimen och revolutionen [1856]. Om man kontrasterar denna bok med Tolstojs historiker så inser man snabbt att Tocqueville kan karakteriseras som nästintill raka motsatsen. Hos Tocqueville har strukturella orsaker oftast störst tyngd, och de individuella aktörernas handlingsutrymme är begränsat. Därtill präglas Tocquevilles förklaringar av ett långt historiskt och sociologiskt perspektiv.

Jag tänker i detta reflektionspapper diskutera några centrala punkter hos Tocqueville utifrån de olika institutionella tankeskolor och förklaringsmodeller som har tagit upp under det senaste delmomentet på kursen. Min framställning kan knappast bli utförlig med tanke på utrymmet; min målsättning är blott att peka ut några intressanta beröringspunkter och perspektiv.

Piersons huvudpunkt är att ”much that is important about the social world is likely to be concealed if our inquiries are grounded, as they too often are, in efforts to examine only a moment in time” (Pierson 2004: 167). Pierson vill att studier av händelser och fenomen inte ska ha karaktären av en ”snapshot-view”, utan vara mer som ”a moving picture”. Tocqueville uttrycker detta tydligt: ”Franska revolutionen kommer att förbli i dunkel för alla som bara vill se den isolerad; det är i de tider som föregår den som vi måste söka det enda ljus som kan belysa den” (2007: 298). Hans bok är sannerligen som en rörlig film: han börjar med det franska samhället vid medeltidens slut, och han tänker sig stanna först ”då revolutionen förefaller mig i stort ha fullföljt sitt verk och nedkommit med det nya samhället”.[2] En riktig långfilm, således.

Men filmer kan göras på olika sätt. Även berättelsen från Tolstojs historiker skulle kunna filmatiseras, med start i Ludvig XIV hov. Resultatet skulle säkerligen bli rafflande. Kanske bör vi inte anstränga film-analogin så här mycket, men låt oss tänka oss vilka scener som Tocqueville fyller sin film med, i jämförelse med den actionspäckade film som Tolstojs historiker har skrivit manus till. Jag tror att om man med Piersons begreppsapparat som hjälp gör en noggrann läsning av Den gamla regimen så skulle man kunna hitta intressanta svar på detta. Jon Elster har gjort en läsning av Tocquevilles bok med hjälp av historikern Lawrence Stones tredelade förklaringsmodell: preconditions, precipitants, och triggers (Elster 2006). På samma sätt tror jag det går att belysa Tocqueville med begrepp från Pierson och historisk institutionalism. Om vi skall genrebestämma Tocquevilles ”film” med hjälp av Piersons fyrfältare (2004: 81) så kan vi säga att det är en typisk earthquake-film (ruta III). Tidshorizonten vad gäller orsakerna är lång, vad gäller utfall är den kort. Tocquevilles syfte är att förklara varför revolutionen ”bröt fram liksom spontant ur det samhälle som den skulle förinta, och slutligen, hur den gamla monarkin kunde falla så plötsligt och så fullständigt” Tocqueville 2007: 40). Orsakerna är utsträckta i tiden, utfallet plötsligt och radikalt.[3]

Hur ska sådana förändringar förstås? En viktig punkt hos Pierson är att institutioner normalt blir ”more resilient, and any revisions more incremental in nature, the longer the institution has been in place” (2004: 147). Vad som ger institutionerna dess varaktighet är de självförstärkande effekter som deras existens ofta ger upphov till — många har mycket att förlora på förändring. Dessa reproduktionsmekanismer är centrala, enligt Pierson. Institutionell förändring måste således förklaras i termer av dessa mekanismer: hur och varför de upphör att ha effekt. Här talar Pierson likt Elster om ”triggers” och ”preconditions”. Enligt Pierson har många studier ett för kort perspektiv tidsmässigt, där endast ”triggers” utgör förklaringen, medan ”a long, slow erosion of the preconditions for institutional reproduction may be a crucial factor” (2004: 141). Vad som ser ut som en relativt snabb reformprocess egentligen bara är slutfasen på en lång process.

The moment of institutional innovation will often follow a long build-up of pressure. Agents of change may play the starring role in the dramatic conclusion, but their appaerance in the final chapter is often heavily dependent on preceeding developments occuring over an extended period. (Pierson 2004: 164)

Tocqueville ämnade behandla även den dramatiska ”slutscenen”, men överlag är detta stadium, med sina aktörer och ”triggers”, relativt ointressant för Tocqueville. Enligt Elster kan man fråga sig om Tocquevilles redogörelse av de djupare orsakerna egentligen inte medför att revolution var tvungen att inträffa, oavsett aktörers beteende (Elster 2006: 61). (I denna bemärkelse är Tocqueville verkligen motsatsen till den extremt aktör-centrerade historikern som Tolstoj parodierar.) Hans huvudintresse är den föregående fasen, den som gör att de existerande institutionerna slutligen står på lösan sand, dvs ”the slow erosion of the preconditions for institutional reproduction”. Med Piersons synsätt så förklaras institutioners beständighet som sagt genom en självförstärkande process, där ju längre en institution har funnits desto mer är aktörer och organisationer uppbyggda kring, och beroende och vana vid institutionen, så att ”kostnaderna” att byta spår, att helt omorganisera, blir högre och högre. Givet att, som i det här fallet, förändring har skett, så måste denna följaktligen förklaras av processer som ”gradually diminish the benefits associated with a particular institutional arrangement, or might have the effect of reducing the costs of mobilizing for institutional change.” (Pierson 2004: 164-5).

Läser man Den gamla regimen och revolutionen så tror jag att man mycket väl skulle kunna beskriva Tocquevilles förklaringar i sådana termer. Jon Elster är återigen relevant här: i hans nya bok om Tocqueville så visar han att Tocquevilles förklaringar av individers handlande sker i en modellen DesiresOpportunitiesCapacities (Elster 2009: 79–93). Skiftningar i upplevda för- och nackdelar med ett visst arrangemang är naturligtvis centralt, men också aktörernas möjlighet och egna kapacitet att åstadkomma vad de önskar. Elster har i en tidigare bok framhävt Tocqueville som politisk psykolog (Elster 1993: kap. 3 & 4), och vad som är särskilt spännande är just interaktionen mellan begär, möjligheter och kapacitet. Exempelvis Tocquevilles klassiska revolutionsteori om hur revolution ofta utbryter när tillståndet faktiskt har förbättrats. En komponent i denna teori är att förbättringen uppdagar att det onda inte är ofrånkomligt. Aktörernas idé om möjlighet triggar då begären. Ty begären har formats utifrån en idé om möjligheter: så kallad ”adaptive preference formation”. En av de främsta orsakerna i Tocquevilles förklaring till franska revolutionen kan enligt Elster benämnas just ”release from adaptive preferences” (Elster 2009: 91).

Denna psykologiska läggning hos Tocqueville gör honom intressant att använda i analys av det Pierson talar om: ”diminishing benefits” och ”reduction of costs”. Jag vill här påpeka likheterna mellan Tocqueville och det angreppssätt som Colin Hay benämner konstruktivistisk institutionalism. Kärnan i konstruktivismen är förhållandet mellan ”ideas and interest”.

[C]onventionally, it is actors’ material interests rather than their perceptions of those interests that are assumed the key determinants of their behavior. Though convenient and parsimonious, this is unrealistic—and this is the constructivist’s point. (Hay 2006: 69)

I denna mening är Tocqueville konstruktivist. Han skulle, tror jag, genast förstå innebörden av distinktion mellan strikt egenintresse och aktörernas egna uppfattningar av sina intressen.[4] Det var dessa intressen, och de teorier som formade dem, som var skälet för hans djupa studier i den gamla regimens arkiv. Piersons uppmaning att förklara förändring i termer av ”diminishing benefits” och ”reduction of costs of mobilizing” är lovande — på villkor att dessa benefits och costs i sin tur analyseras på ett konstruktivistiskt sätt: ”Our material circumstances do not directly determine our behavior, though our perceptions of such circumstances (and, indeed, of our stake in various conceivable outcomes), may. […] [It] is ideas that make interests ’actionable’” (Hay 2006: 68). Eller som Tocqueville uttryckte det: ”It is ideas that stir up the world, not blind needs”.[5]


[1] Leo Tolstoj, Den andra epilogen till Krig och fred, Bonniers, Stockholm, 1959, s. 19-20.

[2] Detta mål skulle uppnås i en andra volym, som Tocqueville dock inte hann färdigställa innan sin död.

[3] Även om min text främst inriktar sig på Tocquevilles förklaringar av revolutionen, så måste jag påtala att detta inte hela berättelsen: Tocqueville har även det samtida Frankrike för ögonen. Den centrala tesen gäller då kontinuitet: ”Många lagar och politiska vanor från den gamla regimen som i ett enda slag försvann år 1789 kom tillbaka några år senare, likt vissa floder som går under jorden för att dyka upp igen något längre bort, samma vatten i en ny bädd” (2007: 40). Således rymmer boken rad påståenden och förklaringar av institutioners förändringar och fortbestånd. De omstörtande politiskaförändringarna döljer en kontinuitet vad gäller förvaltningen och medborgarnas förhållande till statsmakten. ”Man har bytt furstens person eller centralmaktens former, men de offentliga angelägenheternas dagliga gång har varken avbrutits eller störts. […] [Även] om förvaltningen vid varje revolution blev halshuggen, förblev dess kropp intakt och levande, samma tjänstemän skötte samma uppgifter, de förde vidare sin anda och sina rutiner tvärsigenom de politiska lagarnas mångfald” (2007: 289). Tocquevilles budskap till sin samtid var att beklaga den franska etatismen, och kärnan i hans historiska analys är att den ”administrativa centraliseringen” är ett verk av den gamla regimen.

[4] Jag vill här uppmärksamma en i mitt tycke intressant artikel av översättaren Arthur Goldhammer. I ”Translating Tocqueville: Constraints of Classicism” (2006) reflekterar Goldhammer över några frågor som uppkommit i hans arbete med De la Démocratie en Amérique. Frasen ”L’intérêt bien entendu”, som på svenska blivit ”det välförstådda egenintresset” (Ervin Rosenberg, Atlantis, 1997), är otvivelaktigt ett av de viktigaste begreppen hos Tocqueville. Men översättningarna har varierat: ”self-interest rightly understood”, ”self-interest properly understood”, ”enlightened self-interest” och ”self-interest well understood”. Vilken av dessa formuleringar har den rätta nyansen? Nyckeln till svaret ligger i det som de har gemensamt: att ”intérêt” blir till engelskans ”interest”. För i den politiska filosofins engelska vokabulär har ”interest” en oundviklig utilitaristisk touché, och betraktas ofta som något fast och färdigt existerande. På Tocquevilles franska är ”l’intérêt” mer formbart. Centralt hos Tocqueville är att en persons ”intérêt” inte är en enkel funktion dennes samhällsposition eller identitet. Framförallt är de möjliga att utvidga och bli mer offentliga i sin karaktär: ”interests” kan inte endast bli ”understood” utan även ”acquired”. Denna skillnad får inte försvinna i översättningen av ”intérêt” till ”interest”, för då kan man enligt Goldhammer inte förstå Tocquevilles övergripande projekt:

Tocqueville […] sees interests as plastic and their shaping as an art, indeed the political art par excellence: the ’new political art,’ if you will, which must be conjoined to his ’new political science’ if the latter is to have any useful effect; his theory was intended to be a tool. (Goldhammer 2006: 149)

Utifrån detta resonemang ser Goldhammer en fördel med ”properly understood” snarare än ”well understood”. Det senare antar existensen av ett distinkt egenintresse som individen förstår i olika grader. ”Properly understood” ger enligt Goldhammer en bättre känsla av luddigheten hos ”intérêt” och ger även en antydan om att det är avhängigt ett val av olika världsbilder och tidsperspektiv.

Ett annat begrepp som Goldhammer diskuterar är människors instinkt. Det är ett välanvänt ord hos Tocqueville: det förekommer i 49 av de 83 kapitlen i Om demokratin i Amerika. Goldhammer skiljer ut olika användningar. Den mest grundläggande är i betydelsen av oreflekterad men föränderlig handlingsdisposition. I Tocquevilles begreppsvärld är det en släkting till ”moeurs” och ”habits of the heart”. Från Pascal har Tocqueville ärvt en skepticism angående förnuftets makt och räckvidd. Instinkt är det som träder in i situationer där människans förnuft inte räcker som guide. Detta gör dem oerhört viktiga, skriver Goldhammer, eftersom ”If instinct fails in a crises that unfolds more rapidly than reason can grasp, disaster follows”. Denna skepticism skiljer Tocqueville från tänkare som föreställer sig förnuftets överhöghet, och det ger en annan syn på samhällsbyggandets mål: människan måste ”constitute his society in such a way as to cultivate those instincts most likely to save him when reason fails” (Goldhammer 2006: 159). Detta förklarar varför Tocquevilles tänkande kring politiska institutioner är så djupt förbundna med psykologiska och sociologiska resonemang. För Tocqueville är det givet, skriver Goldhammer, att ”the way in which interests arise out of instincts, and hence the link between the core of the self and its rational expressions, is central to the art of politics.”

[5] Citerad i Isaiah Berlin (1950), ’The Thought of de Tocqueville’, History, Vol. 50, nr 169, s. 202.

Referenser:

  • Berlin, Isaiah (1950), ’The Thought of de Tocqueville’, History, Vol. 50, nr 169.
  • Elster, Jon (1993), Political Psychology (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Elster, Jon (2006), ’Tocqueville on 1789: Preconditions, Precipitants, and Triggers’, i Cheryl B. Welch (red.) The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Elster, Jon (2009), Alexis de Tocqueville – The First Social Scientist (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Goldhammer, Arthur (2006), ’Translating Tocqueville: Constraints of Classicism’, i Cheryl B. Welch (red.)  The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Hay, Colin (2006) ’Constructivist Institutionalism’, i The Oxford Handbook of Political Institutions.
  • Pierson, Paul (2004), Politics in Time (Princeton: Princeton University Press).
  • Sanders, Elizabeth (2006), ’Historical Institutionalism’, i The Oxford Handbook of Political Institutions.
  • Tocqueville, Alexis de (2007), Den gamla regimen och revolutionen (Stockholm: Atlantis).
  • Tolstoj, Leo (1959), Den andra epilogen till Krig och fred (Stockholm: Bonniers).

Lastbilschaufförers parallellkörning som spelteoretisk strategi

Under loppet av den kurs som jag nu läser så kommer jag att författa ett antal s.k. reflektionspapper. Här är det första:

Jag tänkte ta tillfället i akt att reflektera över trafikbeteenden och normer. Mitt reflektionspapper kommer att fokusera på en specifik trafiksituation, och jag tänker använda mig av de spelteoretiska resonemang om samarbete och kollektiv rationalitet som har tagits upp under kursens inledning.

Jag ska försöka förklara ett trafikbeteende som lastbilschaufförer ibland anammar vid de köer som uppstår när två filer på en motorväg tillfälligt måste reduceras till en fil, exempelvis vid ett vägarbete. De beteenden och de normer som aktualiseras i dessa kö-situationer är mycket intressanta. I vilken mån lyckas bilisterna agera på ett sätt som minimerar den sammanlagda tidsförlusten? En sådan minimering kan vi kalla för det kollektivt rationella utfallet, och det beteende som, om det anammades av alla, skulle leda till detta utfall kan vi kalla för det kollektivt rationella beteendet. Problemet i den aktuella situationen, och som gör att den har drag av ett fångarnas dilemma, är att det för enskilda bilister är rationellt att bete sig på ett sätt som samtidigt förhindrar att det kollektivt rationella uppnås. Lyckas bilisterna lösa detta problem och upprätta en effektiv kö-ordning?

Låt oss först titta närmare på problemets kärna: divergensen mellan individuell och kollektiv rationalitet. När en given mängd bilar ska ta sig igenom en sådan flaskhals så avgörs tiden det tar naturligtvis av hastigheten på flödet, d v s genomsnittshastigheten förbi vägarbetet. Det kollektivt rationella uppnås således av ett beteende som maximerar hastigheten hos bilarna när de två filerna går ihop. (Hastighetsbegränsningen vid dessa arbeten brukar vara 50 eller 70 km/h.) Det är tämligen uppenbart att det bästa är att bilisterna formerar sig till en kö en god bit innan själva hindret uppkommer; då kan en jämn och relativt hög hastighet hållas förbi vägarbetet. Alternativet är att bilisterna använder båda körfälten ändra fram till vägarbetet, för att först där tillämpa den så kallade blixtlåsprincipen (el. ”kugghjulsprincipen”). Men detta alternativ skapar en rad problem och sänker hastigheten: det blir plötsliga stopp för att släppa in bilar i sista stund, och hastigheten måste i vissa fall gå ner till närmast noll för att det tryggt ska gå att släppa in bilisterna från vänsterfilen. Resultatet är en kö som präglas av många korta stopp framme vid hindret. Dessa stopp minskar inte bara genomsnittshastigheten utan har även en tendens att fortplanta sig bakåt och det gör kön ryckig, vilket både är miljöovänligt (särskilt med tanke på lastbilarnas rörelseenergi) och trafikfarligt (ökad risk för påkörningsolyckor bakifrån).

I praktiken präglas bilköerna av det kollektivt rationella beteendet: de flesta bilister köar i högerfilen, medan den vänstra är helt tom. De flesta anammar vad vi i spelteoretiska termer kan kalla för en samarbetsstrategi. De flesta, som sagt, men inte alla. En liten minoritet brukar utnyttja den möjlighet som uppkommer när vänsterfilen är fri: de kör förbi nästintill hela kön och där framme propsar de på att bli insläppta enligt kugghjulsprincipen. Här ser vi konflikten mellan det individuellt rationella och det kollektivt rationella. För den individuella bilisten är det rationellt — i termer av att komma snabbare fram — att köra om de bilar han eller hon kan och sedan ta sig in i högerfältet precis innan hindret. Men om alla bilister väljer att utnyttja sådana möjligheter till individuell tidsvinst kommer resultatet bli en kö med betydligt lägre genomsnittshastighet. I vår spelteoretiska formulering av problemet kan vi därför kalla detta för en strategi av icke-samarbete. Vi kan också notera att ju fler som samarbetar, desto lönsammare blir det att inte samarbeta.

Nu är det dags att förklara det speciella beteende som lastbilschaufförer ibland uppvisar vid den här typen av köer. Under sommaren 2008 pågick ett långvarigt vägarbete på E6 vid Glumslöv och där uppstod det ofta långa köer. Generellt kan man säga att köerna inte fungerade optimalt. Jag körde själv under denna tid lastbil mellan Malmö och Helsingborg varje dag, och medverkade själv i det uppmärksammade fenomenet: parallellkörning. Det fungerar som så att vid köbildning så kör en lastbil fram i vänsterfil och lägger sig parallellt med en annan lastbil, sedan kör de sida vid sida tills det är ett hundratal meter tills filerna går ihop, då lastbilen i högerfil släpper lite lätt på gasen så att det successivt öppnas en lucka som den andre chauffören kan glida in i.[1] Detta beteende, visade det sig, är olagligt: chaufförer som kört på detta sätt har blivit dömda för att ”Utan giltigt skäl kört med överdrivet låg hastighet, plötsligt bromsat eller på annat sätt hindrat andra förares körning”. I en artikel i Sydsvenskan om saken fick chauffören Heidi Bodensjö komma till tals, och hon beskriver utmärkt resonemanget bakom chaufförernas beteende.

– Det här är verkligen ingenting vi gör för att det är kul, vi gör det för att trafiken inte ska behöva avstanna helt och hållet, säger Heidi Bodensjö, yrkeschaufför och en del av Nätverket tung yrkestrafik.

[. . .] Enligt Heidi Bodensjö är parallellkörningen nödvändig. Hon menar att det finns en liten klick bilister som envisas med att försöka köra om i vänsterfilen. När de sedan försöker tränga sig tillbaka in i högerfilen tvingas fordonen där bromsa för att undvika en kollision.

– Jag blir arg när bilarna gör så att jag måste stanna helt tre, fyra gånger bara för att de inte kan visa hänsyn. Det är inte bra vare sig ur miljö- eller trafiksäkerhetssynpunkt, säger Heidi Bodensjö.[2]

Men hur ska vi egentligen förstå beteendet i termer av ett ordningsproblem och som ett fångarnas dilemma. Ja, vi kan börja med att notera att vad Bodesjö beklagar sig över är de övriga spelarnas oförmåga att samarbeta. Intressant här är det faktum att vägarbetet var långvarigt, och på en sträcka där många bilister är pendlare. Analytiskt skulle vi kunna renodla detta och tänka oss att vi här har ett spel med upprepade spelomgångar. I teorin finns det då en samarbetspotential över tid, eftersom tanken på framtida omgångar då kan influera beteendet i den nuvarande omgången. Optimalt sett så skulle spelarna (pendlarna) inse att det i längden lönar sig att samarbeta.

I åtskilliga kommentarer till Sydsvenskans artikel, ja även i rubriken på artikeln, sägs det att chaufförerna ”leker poliser”, eller att de ”tar lagen i egna händer”. Naturligtvis sägs detta i något slags överförd bemärkelse. Men låt oss ta detta språkbruk på tillräckligt allvar för att bemöda oss om att peka ut varför det är missvisande.

En lösning på problemet med kollektiv rationalitet kontra individuell rationalitet är att skapa en Leviathan som bestraffar ett visst beteende. Leviathan i det här fallet, trafikpolisen, skulle kunna övervaka och bestraffa det beteende som förhindrar det kollektivt rationella. Lastbilschaufförernas beteende är uppenbarligen något annat. Vad de åstadkommer är helt enkelt att omöjliggöra ett visst handlingsalternativ. Polisen däremot hindrar tekniskt sett inte handlingar. De bestraffar dem bara. Och detta – risken för bestraffning – kan ofta lösa det spelteoretiska problemet genom att individernas kalkyler om vinster och förluster med olika alternativ förändras och gör att det blir rationellt, individuellt sett, att anamma det beteende som också leder till det bästa resultatet kollektivt sett.

Vi kan förstå chaufförernas beteende som en lösning i avsaknad av Leviathan.[3] Men, som sagt, bara för att beteendet uppkommer av detta skäl så blir fel att benämna det som att chaufförerna ”leker poliser”. Betraktad som lösningar på en fångarnas dilemma-situation så är det två helt skilda saker. Det ena handlar om en externt pålagd restriktion, med syfte att få spelarna att anamma det mest gynnsamma beteendet. Det andra — chaufförernas beteende — är en strategi i spelet. Det handlar om en spontan ordning, inte om en intentionell ordning (som t ex lagstadgat beslut om att köra på höger sida av vägen). Parallellkörning bör förstås som en strategi, nämligen strategin förhindra andras icke-samarbete.

Det kan vara värt att notera att strategin från lastbilschaufförens sida kan betraktas som helt egennyttig, snarare än som en omsorg om det kollektivt bästa köbeteendet. Chauffören ser till att han/hon inte blir lidande av bakomvarande bilisters icke-samarbete. Den framförvarande kön får visserligen del av samma fördel av chaufförens beteende, men detta är inget som nödvändigtvis utgör motiven för chauffören.

Avslutningsvis tänkte jag peka ut potentialen hos parallellkörning som spelteoretisk strategi. Vi noterade förut att ju fler som samarbetar, desto fler bilar finns det att köra förbi. Strategin icke-samarbete lönar sig mer och mer. Men om det nu uppstår ett mönster där vänsterfilen med jämna mellanrum blockeras av parallellkörande lastbilar, så kommer den möjliga vinsten av att icke-samarbeta vara liten; det är möjligt att köra om endast en liten delmängd av alla de samarbetande bilisterna i högerfilen. Isåfall kan vi tänka oss att en optimalt fungerade kö kan uppstå trots att många spelare potentiellt sett gärna hade valt icke-samarbete. En sådan kö skulle vi kunna betrakta som en spontan ordning där en fångarnas dilemma-problematik helt enkelt har upplösts. Lastbilschaufförernas parallellkörning gör att det inte längre är möjligt att göra individuella vinster på ett beteende som inte är kollektivt rationellt. Vi får en kö där individuella vinster genom icke-samarbete förblir små, även när alla andra spelare har valt att samarbeta.

————————————————————————————————————————————

[1] Det går naturligtvis att köra parallellt även med personbilar. Men lastbilschaufförerna brukar söka upp varandra eftersom de då vet att den de kör bredvid är med på noterna. Om inte annat är hytterna i samma höjd så det finns möjlighet att kommunicera.

[2] Sydsvenska Dagbladet 10/7–2008. http://www.sydsvenskan.se/bil/article344994/Straffbart-nar-chaufforerna-leker-poliser.html

[3] Heidi Bodensjö: ”En enkel lösning på problemet vore att sätta upp förbudsskyltar mot omkörning i närheten av vägarbetena. Då behöver vi inte gå ut och parallellköra och trafiken skulle flyta bättre, säger hon.”

kap. ”The Liberal Dilemma”

Texten nedan (som är ofärdig och illa skriven) är preliminärt kap. 2 i min uppsats, och föregår en genomgång av Isaiah Berlins huvudpoänger.

The decision in Wisconsin v. Yoder allowed the Amish parents to withdraw of their children from the last two years of compulsory education.[1] In approving the Court’s decision, William Galston is forced to defend it against two quite different concerns. One is the concern for social unity and the health of public institutions: does not such an education threaten a free society, in the sense that the maintenance of its institutions depends on the future citizens’ knowledge and loyalty to its principles? The other concern is the concern for the children’s development and autonomy as individuals. This second issue is the subject of the present paper. To get the appropriate background, we may read the syllabus of the Yoder verdict:

Respondents, members of the Old Order Amish religion and the Conservative Amish Mennonite Church, were convicted of violating Wisconsin’s compulsory school attendance law (which requires a child’s school attendance until age 16) by declining to send their children to public or private school after they had graduated from the eighth grade. The evidence showed that the Amish provide continuing informal vocational education to their children designed to prepare them for life in the rural Amish community. The evidence also showed that respondents sincerely believed that high school attendance was contrary to the Amish religion and way of life, and that they would endanger their own salvation and that of their children by complying with the law. The State Supreme Court sustained respondents’ claim that application of the compulsory school attendance law to them violated their rights under the Free Exercise Clause of the First Amendment, made applicable to the States by the Fourteenth Amendment.

Those who defend the decision press the point that the Amish way of live is legitimate and confer genuine goods upon those living it. Not denying the value of autonomy, the defenders challenge those liberals who would impose autonomy on groups that do not subscribe to this value in their lives. What does the autonomy-liberal reply?

We may here turn to philosopher Harry Brighouse’s account for a useful exposition of the main argument. Promoting autonomy is not necessarily dependent on claiming that autonomous lives are intrinsically better. Such liberals only add that even if a way of life confers genuine goods, a life spent in this way can only be flourishing if the person leading it actually identify with it, affirming the values that guide it. A good life must be ‘lived from the inside’, as the phrase has it. The point is this: To ascertain that a way of life is objectively good is not enough to justify a conscious limitation of education and knowledge of other ways of life. Given the natural diversity of personality types and traits, an insulated upbringing and schooling for a particular way of life will mean that many children will be reared into lives unsuitable to them, and make them unable to live the kind of lives best suited to their dispositions. This fact of “the plurality of personal constitutions” is important, since it means that people will be able to live some lives from the inside, while other ways of life will be unsuited to them. To exemplify:

The starkest case I can think concerns people who experience their sexuality as fixed and unadaptable. A homosexual who experience his homosexuality as unchangeable simply cannot live, from the inside, a way of life in which those who refrain from heterosexual marriage and childrearing are social outsiders. Trapped in such a way of life, he will be alienated from it. It may be a very good way of life, but it is not one that he can endorse from the inside, and is therefore not one that he can live well. (Brighouse 2006, 17)

In this way liberals may argue for autonomy as an aim of education. The parents’ way of life may be genuinely good, and many children may indeed find it suitable. But some children will not. No one can tell in advance, and hence: to narrow the range of opportunities in advance is certainly to deprive many children with the opportunity to live flourishing lives. Such a deprivation may be grounds for the state to intervene on the behalf of children, to ensure that they have “a real opportunity to enter good ways of life other than those into which their parents seek to induct them” (Brighouse 2006, 18).

Returning to Yoder, Brighouse’s reasoning can be said to endorse the State in taking on the role of what is known as parens patriae, i.e that the state may step in as a guardian of the rights and interests of persons unable to press for them. In the Court, Justice Douglas, who dissented with the majority decision, tried to justify such a role for the state.

It is the future of the student, not the future of the parents, that is imperiled by today’s decision. If a parent keeps his child out of school beyond the grade school, then the child will be forever barred from entry into the new and amazing world of diversity that we have today. The child may decide that that is the preferred course, or he may rebel. It is the student’s judgment, not his parents’, that is essential if we are to give full meaning to what we have said about the Bill of Rights and of the right of students to be masters of their own destiny. If he is harnessed to the Amish way of life by those in authority over him, and if his education is truncated, his entire life may be stunted and deformed.

It is the reasoning behind this passage, with its oft-quoted line about “masters of their own destiny”, that William Galston explicitly disagrees with. His article can be understood as an attempt to justify his position that the Court’s decision in Yoder was “philosophically correct”(1995, 516). Let us briefly review his case.

Important here is the relation between autonomy and diversity. Galston defines autonomy broadly as individual self-direction, as this notion has been understood by thinkers like for instance Kant and Mill. It is therefore connected with the ideal of rational examination of one’s own beliefs and commitments. By “diversity”, Galston simply means actual differences “among individuals and groups over such matters as the nature of the good, sources of moral authority, reason versus faith, and the like” (1995, 521).

The liberal optimist view has long been that these two values complement each other. When individuals exercise their autonomy this will naturally lead to diversity within society. And a diverse society in itself enable and nourish individuals seeking to live according to their own lights (i.e. autonomous lives). Galston however does not share this view.

By contrast, my much less optimistic and harmonistic view is that these principles do not always, perhaps even do not usually, cohere; that in practise, they point in quite different directions currently disputed areas such as education, rights of association, and the free exercise of religion. Indeed, many such disputes can be understood as a conflict between these two principles. Specifically: the decision to throw state power behind the promotion of individual autonomy can weaken or undermine individuals and groups that do not and cannot organize their affairs in accordance with that principle without undermining the deepest sources of their identity. (1995, 521)

The promotion of autonomy would in fact reduce social diversity. To exemplify Galston takes the case of habits of food consumption. In the mainstream liberal society such consumption is guided by personal taste and choice alone. But on a religious view, food consumption is to be guided by God’s wishes for man, [and hence subject to religious authorities]. A society that only comprises people with the liberal stance is, on Galston’s view, less diverse than one which also incorporate people with a, so to speak, moral stance on food. And this is the case regardless of whether the actual consumption patterns in themselves are more diverse in a strictly liberals-only-society. This last point is quite important: the diversity which Galston care to protect is not diversity among beliefs and preferences simpliciter, but rather the way one hold such belief, relate to one’s preferences, and so on. His point, then, is that state-led promotion of individual autonomy “tugs against specific kinds of lives that differ fundamentally, not just superficially, from many others and whose disappearance would reduce diversity” (1995, 521).

Kantian and Millian conceptions of the good life — with the ideals of self-direction, rationality, and individual self-expression — should be regarded simply as one legitimate way of life. This liberal way of life, as we might call it, ought to be separated from liberalism as a political doctrine. Liberals should refrain from acting on their bad impulse of, in the guise of protecting the capacity for diverse choices, undermine diversity itself by way imposing the liberal conception of the good life. To exalt the principle of individual autonomy represent a covert demand for uniformity, since some ways of life do not embrace the ideal of autonomy. Here then is the heart of Galston’s liberal theory:

[P]roperly understood, liberalism is about the protection of diversity, not the valorization of choice. (1995, 523)


[1] The previous years the children had been educated in a parochial school quite separated from mainstream society and subject only to negligible state regulation.