Gin, tonic, and internal reasons

Idag har jag läst ett par artiklar av Bernard Williams. Jag letar efter användbara kopplingar mellan Williams och Hume. I sina politisk-filosofiska texter refererar inte Williams explicit till Hume, men min tes är att det finns intressanta paralleller. Ett första steg är skissera ett svar på den enklare frågan vilka likheter som finns vad gäller moralfilosofi.

En artikel som jag just läst är ‘Internal and external reasons’ i Williams’ Moral Luck (1981). Skälet är naturligtvis att Hume förknippas med internalism, ja han är väl urtypen för detta synsätt. I Stanford Encyclopedia of Philosophy beskriver man angående denna fråga både ”the humean theory of reasons” och ”the humean theory of motivation”. De lyder som följer:

HTR: If there is a reason for someone to do something, then she must actually have some desire that would be served by her doing it.

HTM: Desires are necessary and beliefs are not sufficient for motivation

Med detta i åtanke läste jag Williams artikel. Även om jag inte fick något särskilt uppslag eller givande idé så var det en trevlig artikel. Här är ett smakprov:

The simplest model for the internal interpretation would be this: A has a reason to [do] ø iff A has some desire the satisfaction of which will be served by his ø-ing. Alternatively, we might say . . . some desire, the satisfaction of which A believes will be served by his ø-ing. […]

Basically, and by definition, any model for the internal interpretation must display a relativity of the reason statement to the agent’s subjective motivational set, which I shall call the agent’s S. The contents of S we shall come to, but we can say:

(i) An internal reason statement is falsified by the absence of some appropriate element from S.

The simplest sub-Humean model claims that any element in S gives rise to an internal reason. But there are grounds for denying this, not because of regrettable, imprudent, or deviant elements in S – they raise different sorts of issue – but because of elements in S based on false belief.

The agent believes that this stuff is gin, when it is in fact petrol. He wants a gin and tonic. Has he reason, or a reason, to mix this stuff with tonic and drink it? There are two ways here […]. On the one hand, it is just very odd to say that he has a reason to drink this stuff, and natural to say that he has no reason to drink it, although he thinks that he has. On the other hand, if he does drink it, we not only have an explanation of his doing so (a reason why he did it), but we have such an explanation which is of the reason-for-action form. This explanatory dimension is very important, and we shall come back to it more than once. If there are reasons for action, it must be that people sometimes act for those reasons, and if they do, their reasons must figure in some correct explanation of their action […]. The difference between false and true beliefs on the agent’s part cannot alter the form of the explanation which will be appropriate to his action.

Williams, Bernard (1981), Moral Luck. Philosophical Papers 1973-1980 (Cambridge: Cambridge University Press), s. 101-102.

Political theory as a subfield of political science

This essay was written in january as part of an exam in a course titled ”Social Studies of Science”.

My field of study would probably best be described as political theory, and more broadly, political science. The label of ‘political theory’, however, cover a very broad range of intellectual interests and pursuits, and one may even doubt that there exist enough commonality as to warrant one to speak of a “field” in any determinate manner. This vagueness of my field of study, and its rather insecure institutional place within academia, is actually part of what I would like to discuss in this paper.

Political theory is not science and the claims its practitioners make are rarely seen as claims to knowledge or truth. This puts me in difficulties with regard to the present exam question: much of the course material, concerned as it has been with science proper, will not be straightforwardly applicable to the field of political theory. But in this paper I will attempt an analysis of political theory as a field. By this I mean that I will not concern myself with describing prevalent theories and traditions in political theory and trying to explain them with reference to the social context. Rather, I will analyze political theory as a discipline — that is, its identity and place amongst other disciplines in academia.

This is not because I find the first set of questions unimportant. Indeed, in my view such reflections ought to be conducted by theorists themselves, so as to make the field in some sense more self-reflective. This would be the demand for what Bernard Williams calls ”reflective social understanding”:

[T]he education of political philosophers should include such epistemological materials as will help them to get some measure of the varying claims of the sociology of knowledge. As it has been said that metaphysicians and philosophers of language should not be verificationists, but should have a verificationist conscience, so political philosophers should have a readiness to be embarrassed by the possibility of reflexion on the formation and direction of their views (Williams 2006: 160).

Yet I will not pursue such reflections in the present paper. Partly because I find it difficult that to do to in as brief a space as this. Partly because very little of the course material seem relevant to such a task. Choosing instead to analyze political theory more broadly as a discipline it will be possible to keep this paper more in line with the themes, if not the specific theories, addressed in the course material.

As I said before, political theory is not a science. Yet it is currently a subfield of political science. This fact causes some tension within the discipline. It is not surprising, therefore, that calls are sometimes made for the separation of political theory from political science. I will now point to one such case of late, and make a suggestion of what kind of institutional or economic logic may account for such calls for separation.

In 2007 the political science department at Pennsylvania State University decided to no longer offer political theory as a main field of study for graduate and Phd students. The debate that this decision sparked recently reached the scholarly journals (Brown 2010; Gunnell 2010; Kasza 2010; Kaufman-Osborn 2010; Rehfeld 2010). I will draw on some of the arguments in this debate, but first I would like to pick up on some themes of the course that I think may help to explain the temptation to exclude political theory from the discipline of political science.

(1) There is within science always a struggle for economic resources, and this struggle determines what kind of research gets done. Thus there is a vital need to position and frame one’s research and discipline as highly important and useful.

(2) The prestige and status of science is unique in contemporary society.

Both these themes have often been subject for discussion in the lectures of this course, and is also discussed in the course literature (primarily Bucchi 2004; Ravetz 2006). They are of course the basic starting points that make the social study of science important and interesting. I will now try to build on these two ideas and analyse political theory’s position as a subfield of political science.

If (1) covers not only the practise of the natural sciences, but also every other kind of intellectual and academic activity, then, if we combine it with the fact (2) that science is highly esteemed, we get the formula: (3) There is an incentive for all academic disciplines to present themselves as constituting “science”.

Well then, what distinguishes political theory as a subfield in political science? Wendy Brown supplies an answer: “[P]olitical theory is the sole outpost of nonscience in an ever more scientized field” (Brown 2010: 681). While political theory cannot plausible dress itself in the robes of science, as Brown puts it, the other subfields of political science potentially can. Then, to the extent that political theory asks ‘the big questions’ about the study of politics, of its methodology and of social ontology, political theory makes itself an annoyance to its subfield neighbours. Not simply because it, through its existence, take up a proportion of the existing resources allotted to the discipline — and therefore annoys those who simply deem it a worthless practise — but because political theory may then be regarded as undermining a key factor determining the size of those resources, namely the possibility to present the discipline — to policy makers as well as the public — as a hard science. (This reaction is quite understandable, since, after all is said and done, who would wish to suffer the fate of the humanities?)

This partly explains, I think, the existence within social science of quite naïve and outdated ideas about science. If we combine the formula (3) with the fact that in the society at large “science” is still generally understood in a rather narrow positivistic fashion, then we need not be surprised that the very same conception of science is still entertained and propagated by scientists. After all, they themselves will benefit from presenting their discipline as in accordance with these conceptions of science. And hence, what Gregory Kasza describes as “the marginalization of political philosophy”, ought not to surprise us.

Make no mistake: political philosophy presents a threat to today’s mainstream political science. Contemporary research in the philosophy of science offers little justification for the neo-positivist template that still dominates empirical research in political science. To ask graduate students to probe the basic ontological, episte- mological, and normative questions of philosophy and apply what they learn to contemporary research in political science is to give away the store. The only way to stop philosophical inquiry from undermining the status quo is to exorcise it from graduate education. That is why philosophy requirements have disappeared from the curriculum. (Kasza 2010: 699)

Naturally, they are opposed to including in their discipline any intellectual enterprise asking the kind of questions Kasza sees as characteristic of political philosophy (he prefers the term ‘philosophy’ over ‘theory’ but treat them as interchangable):

What is the character of the human being and human society? What is politics and what should be the proper scope and objectives of political research? What sort of knowledge about politics is possible? What is science? What is a good society? (Kasza 2010: 697)

On the contrary, these scientists are rather happy in a state of affairs in which ”most graduate students are no longer taking courses that would problematize the correspondence between the social and natural sciences” (Kasza 2010: 699).

I will now expand on this issue of the distinctiveness of the social sciences. Kasza speaks of the ‘neo-positivists’. But let us return to the earlier proponents — or rather, to one of their critics. Isaiah Berlin was moving in the circles of British positivist philosophers, but became a staunch critic. In ‘Does Political Theory Still Exist?’ he discussed the scientistic ambitions of an even earlier age, the ambitions of those who, in the wake of Newton, had believed that the “monstrous muddle” of social and political doctrines could be cleared away “by the strong new broom of scientific method” (Berlin 1999: 162). Here is Berlin’s estimation of that project:

Nevertheless, attempts made by the philosophes of the eighteenth century to turn philosophy, and particularly moral and political philosophy, into an empirical science, into individual and social psychology, did not succeed. They failed over politics because our political notions are part of our conception of what is to be human, and this is not solely a question of fact, as facts are conceived by the natural sciences; nor the product of conscious reflection upon the specific discoveries of anthropology or sociology or psychology, although all these are relevant and indeed indispensable to an adequate notion of the nature of man in general, or of particular groups of men in particular circumstances. Our conscious idea of man – of how men differ from other entities, of what is human and what is not human or inhuman – involves the use of some among the basic categories in terms of which we perceive and order and interpret data. To analyze the concept of man is to recognize these categories for what they are. To do this is to realize that they are categories, that is, that they are not themselves subjects for scientific hypothesis about the data which they order. (Berlin 1999: 162-63)

The first part of this paragraph may simply express the thought that there are inevitably normative questions that can never be ‘solved’ by greater scientific knowledge in social and political matters. The second part, however, have more far-reaching consequences. For these concepts and categories, these models and presupposition of which Berlin speaks, are not simply something that we use to make sense of our experience, they form that experience. As Bernard Williams says, the understanding of historically and culturally different concepts and categories, and “the self-understanding of our own”, is then a prime task of philosophy (Williams 1999: xv). And since these models determine the actions and beliefs of individuals, there is a case to be made that an understanding of the social world depend on understanding such models and modes of thinking. “No amount of careful empirical observation and bold and fruitful hypothesis will explain to us what those men see who see the state as a divine institution” (Berlin 1999: 167-68). Political theory does exist, Berlin says, and its task is to bring, “by an effort of imaginative insight”, understanding of the concepts and categories that have dominated societies; insights without which these societies “will remain opaque to us” (1999: 168).

Still, it might be argued that this would be a humanistic enterprise, and that though it may supplement political science it has no place in that science. In reply to this argument, we may highlight the question of “the self-understanding of our own” concepts and categories. Then it will be seen that political theory, “the reflective dimension of political science” as Gunnell calls it (2010: 678), is integral to the discipline. For if there is no reflection on the categories and concepts “in terms of which we perceive and order and interpret data”, then we would not be able to make conscious choices about crucial methodological questions, and we would pursue our work unconscious of the presuppositions and social ontology that by necessity direct it. One does not simply by an empirical study discover what kinds of entities exist in the social world. On the contrary, a social ontology is conceptually prior to the study of that world — though the result of empirical work may then influence us to change our model and basic concepts of society. My point is: Either you try to be explicit about this ontology and try to understand the historical and sociological causes of these preconceptions, so as to make informed choices. Or you don’t.

What I am saying here could perhaps be understood as the claim that one task of political theorists is actually to conduct sociology of knowledge in relation to the field of political science. And, secondly, that the nature of political science is such that the discipline would fare less well as a science did it not make room for intellectual work of that kind. But I don’t mean to say that each and every political scientist must spend a whole lot of energy on these issues. As Bernard Williams told the philosophers: while there ought to be a sensitivity to these issues, this sensitivity may sometimes rightly take the form of simply looking the difficulty in the face “and getting on with something one actually believes in” (Williams 2006: 160). However, at the level of the whole discipline and the departments (such as Penn State), such an attitude is a different matter completely.

I have in this paper suggested that a certain amount of political theory and sociology of knowledge would make political science better off. Better off epistemologically speaking, I must stress again. For as I have also suggested, there seem to exist a kind of institutional and economical logic that threaten to make the discipline worse off in terms of resources, if it were to acknowledge precisely that view. This social analysis explains why my field of study seem to have an uncertain disciplinary home.[1] As long as the ‘distinctiveness’ of social science of which I have spoken is not broadly understood in the rest of society, then this state of affairs is likely to remain. For the existence of a profession of political science depend on the willingness of the rest of society to financially support it. And the extent of this willingness is crucially dependent on whether the profession is regarded as “science”. So, whether due to an adaption process, or to a selection effect, it is no surprise that there is tendency in the profession to propagate the same conception of science as that which is held by its financiers. This perhaps explains the prevalence of philosophically disreputed ‘neo-positivist’ views of science, and why a department of the discipline decided to give an entire subfield the boot.


Notes:

[1] The situation of course varies between different regions. Kasza complains of “America’s overspecialized academic structure”, and the “ill influence” it has had in the United Kingdom and Germany (Kasza 2010: 698). My view regarding Sweden is that Kasza would have less cause for concern in this case.

References:

  • Berlin, Isaiah (1999), Concepts and Categories (Princeton, NJ: Princeton University Press).
  • Brown, Wendy (2010), ‘Political Theory Is Not a Luxury: A Response to Timothy Kaufman-Osborn’s ‘Political Theory as a Profession”, Political Research Quarterly, 63 (3), 680-85.
  • Bucchi, Massimiano (2004), Science in Society (London & New York: Routledge).
  • Gunnell, John G. (2010), ‘Professing Political Theory’, Political Research Quarterly, 63 (3), 674-79.
  • Kasza, Gregory J. (2010), ‘The Marginalization of Political Philosophy and Its Effects on the Rest of the Discipline’, Political Research Quarterly, 63 (3), 697-701.
  • Kaufman-Osborn, Timothy V. (2010), ‘Political Theory as Profession and as Subfield?’, Political Research Quarterly, 63 (3), 655-73.
  • Ravetz, Jerome (2006), The No-Nonsense Guide to Science (Oxford: New Internationalist).
  • Rehfeld, Andrew (2010), ‘Offensive Political Theory’, Perspectives on Politics, 8 (02), 465-86.
  • Williams, Bernard (1999), ‘Introduction’, in Isaiah Berlin, Concepts and Categories (Princeton, NJ: Princeton University Press).
  • Williams, Bernard (2006), Philosophy as a Humanistic Discipline (Princeton, NJ: Princeton University Press).

Site Meter

Politisk realism och ordningens problem

Inledning

I våras blev jag utsatt för ett allvarligt brott. Upplevelsen fick mig att skriva ner några reflektioner kring ett antal texter inom politisk teori som jag hade läst tiden före händelsen. Texterna ingår i vad som kan kallas en ”realistisk” ansats inom modern politisk teori, och från en av dessa författare, Bernard Williams, hämtade jag vad jag vill kalla för en känsla för prioritet:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others. (Williams 2005: 3)

Att bli utsatt för ett brott innebär, föga förvånande, att man bara alltför väl blir påmind om vad som kommer först i politiskt hänseende. I det avseendet kan Bernard Williams kritik mot samtida politisk teori sägas innebära, lite tillspetsat, att det hade varit önskvärt om fler politiska filosofer blev utsatta för brott då och då. För då hade de förmodligen inte skrivit tjocka böcker i vilka ”ett välordnat samhälle” är ett antagande. De hade insett att den första frågan . . .

….is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances. (Williams 2005: 3)

I denna min metareflektion ska jag försöka bygga vidare på dessa reflektioner och presentera grunderna i realistisk politisk teori, samt försöka knyta det till olika aspekter av kursinnehållet och till några av mina reflektionspapper. Som litteratur kommer Bernard Williams bok In the Beginning Was the Deed att vara central tillsammans med Raymond Geuss’ Philosophy and Real Politics (2008). Därtill kan nämnas att senaste numret av European Journal of Political Theory helt är ägnat åt denna inriktning. Det upptäckte jag tyvärr alldeles nyligen och således har jag inte hunnit läsa alla artiklarna. Men en av dem, William Galstons översiktliga ”Realism in Political Theory” kommer jag att använda mig av här. Galston beskriver realismen som ”a kind of community stew” (Galston 2010: 386) där olika teoretiker bidrar med olika ingredienser till grytan. Det finns dock även en gemensam kärna, enligt Galston. Jag ska inleda med att beskriva denna kärna och dess relation till ordningens problem. Därefter ska jag plocka upp ett par spörsmål från mina tidigare reflektionspapper och dra paralleller till tankegångar som är typiska för realismen.

* *

Politisk realism och ordningens problem

Med politisk moralism menar Bernard Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political” (Williams 2005: 2). Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) där man, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (2005: 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (2005: 2) genom att politiken uppför och realiserar de principer, ideal och värden som i ett föregående skede dikterats av en moralteori.

Det gemensamma är alltså synsättet att moralen föregår politiken. Antingen genom att sätta ramarna (Kants diktum ”All politics must bend its knee before the right”) eller genom att fastslå mål gentemot vilka politiken betraktas som blott medel. Detta synsätt, ”the ethics-first view” som Raymond Geuss (2008: 6-9) kallar det, har sin motsats i politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005: 3). En central utgångspunkt för Williams är synsättet att ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005: 5). Att uppnå ordning innebär en övergång från ett opolitiskt till ett politiskt tillstånd, ett tillstånd där den första frågan är besvarad. Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005: 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet. Raymond Geuss uttrycker det på följande vis:

You don’t ”have” the concept of the state unless you have the idea of a freestanding form of authority, and the idea of authority requires some appeal to notions like ”ought” or ”should”. You do not automatically have a state when some group in fact completely controls the use of violence within a territory–if you did, every group of successful kidnappers would constitute a ”state.” Rather, a state exists only if enough people think they ”ought” to obey the orders of some person or designated group of people, in the right sense of ”ought.” […] Characteristically, the concept ”the state” is introduced together with a theory about the nature and the source of the authority which the abstract entity that is so named is supposed to have. (Geuss 2008: 44-45)

Som Bernard Williams beskriver det: ”[O]ne of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.” (2005: 135). Detta för oss till innebörden av ”distinctively political thought”. De centrala begreppen i politisk filosofi är strikt politiska: ”power, and its normative relative, legitimation”. Legitimitet är ett normativt begrepp, men det är så att säga på samma plan som makt: det är politiskt, dvs det skulle sakna mening i en ren moralteori. Som William Galston skriver i ett annat sammanhang: ”obedience and coercion” är helt centrala politiska begrepp, ”but they are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009: 88). Idén om ”distinctively political thought” kan nu ges tydligare innebörd:

[If] theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality. (Galston 2009: 88)

Men varför lägger realisterna så stor vikt vid ”den första frågan”? Vad är det egentligen driver deras kritik av Rawls, Dworkin och hela den moderna traditionen av ’high liberalism’? Nyckeln ligger i Williams konstaterande ovan att den första frågan aldrig är löst en gång för alla, att den kontinuerligt måste lösas och att då och endast då kan andra frågor sättas upp på agendan. När Rawls slår fast att ”justice is the first virtue of social institutions” så utgår han implicit från att den första frågan redan är löst. Detta är bakvänt enligt realisterna. Rättvisa kan vara det som ”should be attended to second”; dvs det som vi sätter upp på agendan ”when what must be attended to has been” (Williams 2005: 60).[1] Detta innebär en omkastning gällande vad som ska räknas som ”first virtue”. Galston beskriver realisternas ståndpunkt: [T]he first virtue of politics is order, not justice, and justice purchased at the expense of order is likely to prove self-defeating” (Galston 2010: 388).

Att den första frågan aldrig kan lösas slutgiltigt är fundamental för realisterna. Ordningsproblemet är evigt. Innan jag övergår till att diskutera mer specifika aspekter från mina reflektionspapper så kan det vara värt att gräva djupare i varför ordningsproblemet är så ofrånkomligt. Svaret på den frågan har att göra med synen på människans speciella egenskaper som social varelse. Raymond Geuss skriver:

Although […] it seems a natural and not a artificial fact about humans as we know them […] that we are in this sense social and not solitary creatures, it is also the case that in modern societies human interaction is not something that can ever be taken for granted […]. The members of a human group are not parts of a single organism, like the hands or feet of an animal, who have no will of their own, nor are we like bees, ants, or even herd animals whose strong natural instincts can be counted on, at least in some areas, to be powerful enough to assure more or less harmonious coordination. Rather, humans, even in the most repressive societies we know, grow up to be individuated creatures who are separate centres for the formation, evaluation, and revision of beliefs, attitudes, values, and desires, and for the initiation of action that puts these beliefs and desires into effect. So coordination of action in our societies, either of a negative kind (that I don’t act so as to thwart your plans) or of a positive kind (that I act so as to maximize the attainment of some goal that can be reached only by joint effort) is always a social achievement, and it is something attained and preserved, and generally achieved only at a certain price. (Geuss 2008: 21-22)

William Galston talar i liknande ordalag: Människan är en social varelse, men benägenheten till, och formerna för, samspel och samarbete är inte ”hard-wired” i hennes konstitution. Detta utgör det politiska livets absoluta grundförutsättning. Galston kallar det för unscripted sociality: vi kan inte undkomma nödvändigheten av koordination, men dess former och villkor måste konstrueras och upprätthållas (Galston 2010: 390).

* *

Några realistiska spörsmål

Jag tänker nu kortfattat relatera denna realistiska ansats till några av de frågor som jag har behandlat i mina reflektionspapper.

I mitt papper om institutionalism berörde jag Alexis de Tocquevilles tänkande. Jag lyfte bland annat fram honom som politisk psykolog och påpekade att hans tankegångar om institutioner och författningar är genomsyrade av insikter och resonemang om de vägar–raka såväl som krokiga–som leder individer till specifika ståndpunkter, handlingsbeslut, uppfattningar om samhället och världen. Tocqueville har som utgångspunkt att vi inte kan förvänta oss att förnuftet övervinner människans själviska och mörka sidor, inte heller att gemensamma intressen alltid räcker för att ordning ska uppstå: ”enlightened self-interest” är inte alltid det som leder människan att handla. Detta medför, skrev jag, till en särpräglad syn på samhällsbyggandets mål: människan måste ”constitute his society in such a way as to cultivate those instincts most likely to save him when reason fails” (Goldhammer 2006: 159). Detta ligger i linje med realisternas syn. Galston pratar om behovet av ”psychological and motvational realism” (Galston 2010: 398). Realisterna hävdar att moralisternas ”two-tiered psychology of reason and interest” är undermålig. Den saknar ”an entire dimension of the human psyche–namely, the passions and emotions” (2010: 398). Tocqueville är av dessa skäl ett föredöme, för han utgår, skriver Jon Elster, från ”the classical trio of motives”: egenintresse, passioner, och förnuft (Elster 2009: 59).

En besläktad poäng kan göras gällande temat för mitt tredje reflektionspapper. Jag behandlade där en partikularistisk kritik av den kantianska universalismen. Jag nämnde David Millers kritik mot universalismens naiva idéer om ”ethical motivation” och ”moral agency”. Det kan vi nu koppla till realisternas kritik av politisk moralism. Galston tar upp Peter Singers idé att ”social proximity makes no moral difference”. Denna princip har aldrig någonsin anammats i något samhälle, och Galston frågar sig hur vi ska tolka detta faktum. Är det ett bevis på vår inskränkthet, en inskränkthet som dock skulle gå att förändra genom utbildning och förändrade sociala normer? Eller är det ett bevis på ”an essential feature of the moral world we actually inhabit”? Om det är det senare, vilket Galston naturligtvis hävdar, så är det ett faktum som i sig bör beaktas när vi resonerar kring vilka normativa principer som ska gälla (2010: 402).[2]

Låt mig här göra en liten anmärkning utifrån begreppet unscripted sociality. Eftersom människans sociala natur är ”unscripted” så kan man tänka sig att vi kan manipulera fram en människa som följer Singers princip. Men det är viktigt att notera att nationalism och dylika partikularistiska doktriner uppkommer just av att människan är ”unscripted” och att benägenheten att samarbeta inte är ”hard-wired”. För därav kommer behovet av tillit. Det är tillit som möjliggör samarbete. Och en gemensam grupptillhörighet är en given källa till sådan tillit (Miller 1995: 90-93). Från detta perspektiv vill jag återkomma till Richard Rorty och vad jag framhöll som en bättre förklaring till varför grupplojalitet ofta vinner över universalistiska appeller. Skälet var att det är människors moraliska identitet som står på spel. Låt mig lägga till en pusselbit ytterligare. Varför betraktar många grupper inte mänskligheten i sig som en moralisk gemenskap?

This is not because thay are insufficiently rational. It is, typically, because they live in a world in which it would be just too risky – indeed, would often be insanely dangerous – to let one’s sense of moral community stretch beyond one’s family, clan, or tribe. (Rorty 1998: 178)

Sådana människor, säger Rorty, saknar inte förnuft, vad de saknar är säkerhet: de har helt enkelt inte levt länge nog under trygga förhållanden, inte levt under förhållanden som är ”sufficiently risk-free as to make one’s difference from others inessential to one’s self-respect, one’s sense of worth” (1998: 180). Lever man under trygga förhållanden, vilket människor i Europa och Nordamerika har gjort i långt högre grad än övriga världen, så blir man mottaglig för ”sentimentala berättelser”. Berättelser som vidgar våra sympatier och vår förmåga att känna för andra. Rorty anser att vi bör erkänna denna historisk kontingenta bakgrund till våra idéer om mänskliga rättigheter, och sluta leva i den kantianska tron att vi genom förnuftet har insett en moralisk sanning. Vad som har skett är ”a progress of sentiments” snarare än att vi har blivit mer medvetna om en moralisk lag (1998: 181).

Detta perpektiv leder till en idé som jag tror är värd att ta med sig.  Det är att  ”we should think of ’trust’ rather than ’obligation’ as the fundamental moral notion” (1998: 181).[3] Med tanke på realisternas karakterisering av ”unscripted sociality”, så tror jag att de är beredda att anamma detta förslag. Tillit handlar om överkomma det faktum att förmågan till samlevnad och samarbete inte är hard-wired. Tillsammans med politisk legitimitet så borde tillit därför räknas som de centrala begreppen för en realistisk politisk teori.

* *

Avslutning

Realismen kommer med ett antal förmaningar och varningens ord. Dess allra främsta syfte är att åter sätta ordningens problem först, och att inskärpa politikens grundförutsättning: unscripted sociality. Därmed rymmer den korrektiv mot vad Galston beskriver som liberalismens typiska svagheter:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009: 92-3)

Önskar man sig en sådan mer ”sustainable liberalism” så är det nog intressant att försöka bygga vidare på Bernard Williams tänkande.[4] Till skillnad från den moralistiska liberalism som har dominerat politisk teori under lång tid (genom Rawls, Dworkin m fl.) så är som sagt ordningens problem den första frågan för Williams. Enligt Williams och realisterna har utövarna av ’high liberalism’ omvandlat sin tidsålders exceptionellt ordnade förhållanden från att vara ett historiskt kontingent faktum till att vara ett legitimt antagande utifrån vilket politisk teori kan bedrivas. Realismen ska i denna mening förstås som ett motsatt sätt att tänka politik. Den första frågan är, som Williams säger, aldrig löst en gång för alla, och ett politiskt tänkande med denna utgångspunkt blir då ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005: 61)

Bernard Williams realistiska liberalism är inte främmande för mer omfattande reformer och politiska åtaganden, och den är inte cynisk och framstegsfientlig. Men dess framsteg sker i termer av att göra även mindre akuta former av otrygghet och ofrihet till legitima angelägenheter på den politiska agendan. Mer sofistikerade rättvise-  och frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, rätt till arbete, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats: ”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (2005: 61). Den behåller dock alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (2005: 61)

* * * *


 

Noter:

[1] Detta kan sägas förtydliga Williams anmärkning att Rawls rättviseteori är framställd som en ”required structure” snarare än ”in terms of a programme”.

[2] En poäng som utgör en tillämpning av en mer generell tankegång hos Galston. Han kritiserar idealteori som antar ’full compliance’ och skriver: ”In my view, the expectation that some people won’t comply should be built into the substance of what all people are expected to comply with” (Galston 2010: 395, 404).

[3] Idén hämtar Rorty från filosofen Annette Baier och hennes arbete om David Humes moralfilosofi. Hume kan för övrigt sägas vara en filosof med realistiska böjelser även vad gäller politisk ordning och rättvisa.

[4] Sleat (2010) diskuterar möjligheten att utveckla Williams politiska filosofi. Han finner en motsättning mellan kritiken av politisk moralism och det faktum att Williams genom sitt ’Basic Legitimation Demand’ fortfarande sätter konsensus som nödvändigt villkor för politisk legitimitet. ”Realists are generally sceptical about the possibility of justifying the basic terms of the political and social order (like the conditions of legitimacy) to each and every person subject to it. This is one of their most vigorous and compelling challenges to liberalism. It is also one of the more curious features of Williams’s realism that he attempted to develop a consensus-based theory of politics while also agreeing with other realists that political disagreement is a feature of the political itself.” (Sleat 2010: 501). (Vilket kan jämföras med med Galston (2010: 390)). Denna fråga om legitimitet, tillsammans med frågan om ’full’ och ’partial compliance’ (not 3 ovan), anser jag vara de mest spännande teoretiska frågeställningarna inom realismen.

Referenser:

  • Elster, Jon (2009), Alexis de Tocqueville: the First Social Scientist (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Galston, William A. (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, Review of Politics, 71 (1), 85-99.
  • Galston, William A. (2010), ’Realism in Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 385-411.
  • Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics (Princeton: Princeton University Press).
  • Goldhammer, Arthur (2006), ’Translating Tocqueville: The Constraints of Classicism’, in Cheryl B. Welch (ed.), The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge; New York: Cambridge University Press), 139-66.
  • Miller, David (1995), On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
  • Rorty, Richard (1998), Truth and Progress (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Sleat, Matt (2010), ’Bernard Williams and the Possibility of a Realist Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 485-503.
  • Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument (Princeton, N.J.: Princeton University Press).

Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”

Det känns befogat med en liten kommentar kring Beatrice Ask. I mina ögon kan hennes uttalande knappast avskrivas som en mindre fadäs, ett olyckligt ordval eller så. Det här är, till skillnad från många andra ”skandaler”, på allvar.

För att förklara vikten av frågan, vilket i och för sig knappast behövs, så tänkte jag komplettera mina anteckningar om realism. Den form av liberalism, framförallt såsom den framkommer hos Bernard Williams, som jag redogjorde för där pekade ut två olika sätt som en stat kan mista sin legitimitet på: nämligen ”misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others”. Mitt inlägg om realismen handlade av naturliga (personliga) skäl om den senare, om statens bristande förmåga att handskas med brottslighet.

Nu tänkte jag kort avhandla den andra sidan av myntet: politiska och rättsliga principer som begränsar och kontrollerar statens makt. Beatrice Ask har mycket effektivt påmint att man aldrig kan ta sådana saker för givna.

Det är ju inte klokt egentligen, en justitieminister som bollar med idéer om skamstraff utan rättegång. Okej om en annan minister, i ivrig välmening att lösa sin hjärtefråga, glömmer av de rättsliga principerna och kanske kommer med ett grumligt förslag. Men en justitieminister?! Hon eller han bör vara en person där dessa principer sitter i urberget, och som bör slå de andra ministrarna på fingrarna när grumliga förslag dyker upp, likt finansministern när de vill nalla extrapengar ur gottepåsen.

Igår kom jag att tänka på ett stycke Popper:

[T]he functioning of even the best institutions [. . .] will always depend, to a considerable degree, on the persons involved. Institutions are like fortresses. They must be well designed and manned. (Popper 2003, s. 134)

Jag måste säga att debaclet Ask för min del givit en av de större förtroendeknäckarna för alliansen under mandatperioden. Jag instämmer med Johan Ingerö:

Dessa Asks drag är precis vad jag fruktar hos en statsminister Mona Sahlin. Skandalen illustrerar vad som händer när en viktig post som kräver seriositet och ett spänstigt intellekt ges till någon som är, om inte direkt korkad så i varje fall inte smartare än genomsnittet och vars huvudsakliga lojalitet ligger hos Partiet. Ändå betraktas det som önskvärt att politiker är lite smådumma – så att de är ”som folk är mest”.

Den mentaliteten, flitigt odlad i våra medier, är något av det mest skrämmande i modern svensk samhällsdebatt. Som Ask tydligt visat kan den utgöra skillnaden mellan rättsstat och pöbelvälde.

Men åter till liberal teori. Jag tycker att det är givande att tänka sig liberalismen placerad mellan anarkismen å ena sidan och Hobbes på den andra. Gentemot anarkismen säger liberalismen följande: vi instämmer i ert ideal, men givet att människan är människa, inte ängel, så måste vi ha en institution som handskas med människors försök att dominera och förtrycka varandra. Detta är det ursprungliga existensberättigandet för politisk makt. Som Williams skriver: situationen där individer förtrycker och bekämpar varandra ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (Williams 2005, s. 5). Det är detta som gör att Williams  ”identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”(2005, s. 3).

Denna hobbesianska utgångspunkt, att ‘Man is Wolf to Man’, skiljer liberalismen från anarkismen. Men det betyder inte att liberalismen följer med Hobbes hela vägen. Hobbes menade, kan man säga, att behovet av att lösa den första första frågan, och svårigheterna att lyckas med detta, gjorde att det var orimligt att komma med med restriktioner och moraliska invändningar mot den maktinstans som kunde etablera sådan ordning. En liberal är med nödvändighet oense med Hobbes på denna punkt. Liberaler bedömer att den maktinstans som skapats mycket lätt förvandlas från att vara en lösning, till att förvärra det ursprungliga problemet. Det är därför som liberaler är upptagna med att finna institutionella och konstitutionella mekanismer som sätter gränser för statens makt, samt göra den förutsägbar och regelstyrd.

Rättsskipning och domstolsväsende framstår med detta perspektiv som ytterst centralt. Statens uppkomst handlar om att upprätthålla ordningen mellan människorna, förhindra att deras relationer präglas av våld och hot. Men sådana statliga ingripanden blir bara en ny form av förtryck ifall individerna ifråga inte samtidigt har möjlighet att göra sin talan hörd, få sin sak prövad. Detta är fullkomligt centralt för att en makt ska vara legitim. Judith Shklar:

One half of the Bill of Rights is about fair trials and the protection of the accused in criminal trials. For it is in court that the citizen meets the might of the state, and it is not an equal contest. Without well-defined procedures, honest judges, opportunities for counsel and for appeals, no one has a chance. (1998, s. 18)

Detta är vad som menas med att förhindra ”misuse of its powers”, och måste alltså vara på plats när staten ingriper för att ”curb people’s use of their powers to subordinate others”. Att misslyckas med att uppfylla dessa två villkor innebär att maktinstansen inte är en legitim stat, för som Williams uttrycker det, detta är ”what the state first is”. Det är i den meningen en definition av begreppet stat; om dessa villkor inte är uppfyllda är det inte säkert av den maktfaktor vi talar om bör benämnas stat.

I mitt föregående inlägg om realismen och ”the liberalism of fear” så skrev jag en del om den känsla för prioritet som är karakteristisk för detta slag av politisk teori. Att garantera fred och säkerhet var den ”första” politiska frågan, ”because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others” (Williams 2005, s.3). Jag kritiserade tendensen att sätta upp en massa andra mål (hur nobla den än kan vara) på agendan samtidigt som man blundar för den ökande brottsligheten och otryggheten. Samma resonemang om prioritet gäller angående ”misuse of its power”. Domstolsväsendet och upprätthållandet av de rättsstatliga principerna kommer först — vilket innebär att när vi går vidare med vårt samhällsbygge, sätter upp andra mål på den politiska agendan, så ska det inte komma på fråga att börja tumma och göra avsteg från dessa principer, eller försvaga dessa institutioner. Även om målen är värdiga i sig, så måste vi minnas vad som kommer först — och riskerna med att undergräva detta.

Well, one thing that the liberalism of fear does is to remind people of what they have got and how it might go away. (Williams 2005, s. 60)

Som många har på pekat tog det ett tag innan Asks uttalande uppmärksammades för det grova klavertramp som det faktiskt är. Och det tycks fortfarande uppröra alldeles för få. Övertramp på grundläggande principer verkar skapa mindre upprördhet än en obetald tv-licens. Varför upprör det så litet? En tolkning är att det är den ökande brottsligheten och dåliga uppklaringsfrekvensen — kort sagt, den bristande förmågan hos vår stat att besvara den ”första” frågan — som i sin tur minskar gemene mans uppslutning bakom de rättsliga principer som ska förhindra statens ”misuse of its power”. Om brottslingarna sällan åker fast, så är det lättare att känna att de som ändå fångas in (de misstänkta) inte förtjänar att betraktas som oskyldiga tills rättegång fastslagit det ena eller andra. En olycklig och felaktig sammanblandning, givetvis, men det är inte svårt att förstå hur den går till. Sanna Rayman är inne på detta spår:

Asks resonemang om kuverten är problematiskt inte bara för att det är rättsvidrigt. Det signalerar dessutom just den sortens uppgivenhet som skapas hos medborgarna när förtroendet för rättssystemet, domstolarna och ordningsmakten sviktar.

Det är då man låter sig förföras av idéer om straff utöver straffen, som är värre än straffen själva.

Det är då man börjar sudda ut gränsen mellan dömd och oskyldig.

Det är då man vredgat börjar drömma om att ta lagen i egna händer.

Att arga och uppgivna privatpersoner resonerar så ibland är kanhända inte så konstigt – särskilt inte med tanke på att rättsapparaten har skötts styvmoderligt under mången socialdemokratisk regering. Men när en borgerlig justitieminister tänker i samma banor som Ring P1:s allra ilsknaste deltagare antyder det att hon antingen inte är mogen sin egen uppgift – eller att hon inte tror på den.

Vad resonemanget implicerar är att det bästa sättet att stärka uppslutningen bakom rättsliga principer är just en effektivare brottsbekämpning.

Avslutningsvis. En sådan här justitieminister kan vi inte ha. Som Popper sa: en institution är som en fästning. Och den som är kommendant över en fästning måste tro på uppgiften, inte öppet tvivla på försvarsförmågan. Att svikta i detta borde få överbefälhavaren att reagera.

Referenser

Popper, Karl (2003), The Open Society and Its Enemies (vol. I), (London & New York: Routledge Classic).

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Site Meter

Anteckningar om politisk realism

Förrförra fredagen, den första i mars månad, blev jag utsatt för ett tämligen grovt brott. Under utförandet av mitt halvtidsarbete som lastbilschaufför hände följande. Jag blev attackerad, slagen i bakhuvudet, fasthållen och hotad till livet, instängd i lastutrymmet, frihetsberövad under en halvtimmes bråd färd längs skånska landsvägar — en färd avslutad av en polisjakt.

Det är inte givet att en sådan upplevelse måste föranleda politiska reflektioner. Det är möjligt, men givetvis inte nödvändigt, att traumatiska upplevelser av detta slag kan få en människa att begrunda och ompröva grunddragen i sin samhällsanalys och politiska åskådning. I mitt eget fall tror jag dock inte att några större omkastningar kommer att ske, av det enkla skälet att jag inte i förstaläget hyste det slags naivitet och tilltro som så lätt raseras i mötet med verkligheten.

Det enda som jag tror kommer hända är en en fördjupning och förstärkning av ett perspektiv som jag sedan länge hyst. Nämligen en känsla för det mörka i människan, känsla för hennes ofullkomliga förmåga till fredlig samexistens, hennes benägenhet till våld och hot, förtryck och barbari. Med detta följer ett perspektiv på politiken, en syn på vad en politisk gemenskap i grunden är till för, vad den främst bör åstadkomma. Ser man på Sverige med mitt perspektiv så förnimmer man snabbt en brist i samhällsdebatten; i diskussionen om det allmännas angelägenheter och uppgifter upplever åtminstone jag en avsaknad av känsla för prioritet.

Det synsätt jag talar om uttrycker Bernard Williams (2005, s. 3) på följande vis:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others.

Dessa ord kommer från ur ‘Realism and Moralism in Political Theory’, en text som egentligen inte berör praktisk politik utan först och främst argumenterar för mer ”realism” inom ämnet politisk teori. Jag ska nu försöka förklara några grundläggande aspekter av denna politiska realism, innan jag återkommer till den ”första” frågan.

Med politisk moralism menar Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political”. Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) som, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (s. 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (s. 2) genom att politiken ”enact” de principer, ideal och värden som i ett föregående skede har slagits fast som normativt giltiga.

Sammantaget, denna politiska moralism är vad Raymond Geuss i sin bok Philosophy and Real Politics (2008; jag har skrivit om denna bok här och här) kallar för ”the-ethics-first view” på politisk teori. Denna syn är . . .

. . . a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from. (s. 6)  […]

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actions of political agents. As an observer of politics one can morally judge the actors by reference to what this theory dictates they ought to have done. Proponents of the view I am rejecting then often go on to make a final claim that a ”good” political actor should guide his or her behaviour by applying the ideal theory. The empirical details of the given historical situation enter into consideration only at this point. ”Pure” ethics as an ideal theory comes first, then applied ethics, and politics is a kind of applied ethics. (s. 8-9)

Kontrasten till detta är politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005, s. 3). Geuss skriver:

What I wish to call ”the realist approach to political philosophy” develops this basically Hobbesian insight. It is centred on the study of historically instantiated forms of collective human action with special attention to the variety of ways in which people can structure and organize their action so as to limit and control forms of disorder that they might find excessive or intolerable for other reasons. This is a historically specific study if only because the concepts of ”order” and ”intolerable disorder” are themselves variable magnitudes (2008, s. 22).

Jag ska återkomma till frågan om vad som menas med ”distinctively political thought”. Men först några ord om realismen som en rörelse inom samtida politisk teori. För två veckor sedan publicerade Johan Karlsson på Mothugg två inlägg där han bland annat frågade sig hur länge det kommer dröja innan någon utropar en ”realist turn” inom politisk teori. Jag kan bara nicka instämmande i bedömningen att realismen är på frammarsch. Och det är med viss förtjusning som jag gör det. Realismen är nämligen den gemensamma nämnaren hos många av mina favoriter: Judith Shklar, Bernard Williams, Karl Popper, Isaiah Berlin och Richard Rorty. De intellektuella vindarna ute på världshaven tycks blåsa åt rätt håll, vilket ger den för min del ovana känslan av att ha medvind i denna typ av teoretiska spörsmål.

En artikel som så gott som utropar ”the realist turn” är Colin Koopmans ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty‘ (2008; jag kommenterar artikeln här) där Rawls utopianism jämförs med ett nytt perspektiv:

[T]here has emerged in the last decade or so an altogether different alternative conception of political philosophy which happens to be particularly well-positioned to engage in fruitful dialogue with the dominant utopian conception as it has been developed especially in post-Rawlsian analytic political philosophy. This new alternative offers a melioristic conception of political philosophy and it is expressed in the recent work of, among others, Bernard Williams and Amartya Sen.  Williams’s conception was developed under the name of a “realism” which he explicitly contrasts to Rawlsian “moralism”. (s. 3) [. . . ] [Bernard Williams] . . . I would suggest, is the clearest voice in a rising tide of anti-utopian melioristic political philosophy. Williams’s poignant challenge to the prevailing wisdom in political philosophy consists in this thought: the situations in which we find ourselves already contain the resources for their own improvement and so we need not transcend these situations with abstractions in order to develop the political conceptions we need for achieving justice, equality, and liberty.  Political progress, in short, can take place on the basis of ideas and practices in which we already find ourselves situated.  We do not require that flight to the ideal which has always tempted utopian political philosophers. (s. 20)

Johan Karlsson hänvisar dock till en annan artikel som på samma vis försöker ringa in framkomsten av den realistiska ansatsen inom politisk teori. William Galston, en välkänd teoretiker som bland annat skrivit den inflytelserika artikeln ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995), plockar upp Bernard Williams tråd i artikeln ”Realism in Political Theory” (2007) och presenterar realismen som ”a kind of community stew where everyone throws something different into the pot” (s. 1). Den centrala ingrediensen i denna gryta är just frågan om ”distinctively political thought”, d v s framhävandet av att ”political philosophy is not just applied moral philosophy” (Williams 2005, s. 77).

För att klargöra detta kan vi gå en omväg via Isaiah Berlin som Galston även skrivit mycket om. Berlin uttrycker ibland, förvånande kan man tycka, åsikten att politisk teori är ”a branch of moral philosophy” (2002, s. 168). Samtidigt har han följande synsätt, bland annat uttryckt i Political Ideas in the Romantic Age:

The central issue of political philosophy is the question ’Why should any man obey any other man or body of men?’ — or (what amounts to the same in the final analysis) ’Why should any man or body of men ever interfere with other men?’ [. . .] [At] the heart of political philosophy proper is the problem of obedience. (Berlin 2006, s. 17–19)

Krockar dessa synsätt? Japp. Som Galston påpekar: ”obedience and coercion . . . are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009, s. 88), och därmed implicerar Berlins karakterisering av den politiska filosofins centrala fråga en klyfta som gör det omöjligt att betrakta den som en enkel applicering av moralfilosofi; omöjliggör inte minst den ”enactment model” som Williams pratar om. Galston lyckas dock lösa upp den explicita motsättningen genom att fokusera mer noggrant på de skäl som Berlin anger när talar om politisk teori som en ”branch of moral philosophy”. Berlin skriver att detta är fallet eftersom politisk teori handlar om ”the discovery, or application, of moral notions in the sphere of political relations” (Berlin 2002, s. 168). Galston noterar att detta innehåller en dubbeltydighet, för beroende på om man lägger emfas vid ”discovery” eller vid ”application” så kan man förstå meningen på helt motsatta sätt.

If political theorists simply apply exogenous morality to politics, we have a quasi-Kantian picture in which “all politics must bend its knee before the right.” But if theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality (2009, s. 88).

Denna förklaring av vad som menas med ”distinctively political thought” är fortfarande oklar men kanske nu något mer greppbar. Poängen är inte att politisk teori är ”amoralisk”, utan att dess moraliska innehåll inte får/kan vara ”apolitiskt”— inte föregå det politiska. För att exemplifiera kan vi återgå till Bernard Williams.  I hans tänkande spelar legitimitet en central roll och han har konstruerat ett begrepp som han kallar för Basic Legitimation Demand (BLD).

There is an essential difference between legitimate government and unmediated power: one of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.  Those who claim political authority over a group must have something to say about the basis of that authority, and about the question of why the authority is being used to constrain in some ways and not others.  Moreover, there is a sense in which they must have something to say to each person whom they constrain.  If not, there will be people whom they are treating merely as enemies in the midst of their citizens, as the ancient Spartiates, consistently, treated the helots whom they had subjugated. This requirement on a political authority we may well call the Basic Legitimation Demand (2005, s. 135).

Detta hör samman med följande synsätt: ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005, s. 5). Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005, s. 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet.

Men är då inte kravet på legitimering ett moraliskt krav? Här närmar vi oss svaret på frågan om vad ”distinctively political thought” betyder, åtminstone när det gäller Williams, och vad som menas med att politisk teori har ett moraliskt innehåll som ”cannot be derived from non-political morality”. Galston skriver:

Williams anticipates the objection that this demand is a thinly disguised version of an external moral requirement. It may be asked, he remarks, whether the BLD is itself a moral principle.  If it is, he replies, “it does not represent a morality which is prior to politics.  It is a claim that is inherent in there being such a thing as politics: in particular, because it is inherent in there being first a political question.”Specifically, Williams argues, the situation in which one group of people simply dominates and terrorizes another is not a political relation.  Rather, it is the problem to which politics is supposed to offer a solution.  The demand for legitimation is in effect an effort to prevent the supposed solution from becoming another version of the problem.  Put more conceptually: the core difference between power relations and political relations is the distinction between unlimited and warranted power; legitimation is part of the concept, and the reality, of politics. (Galston 2007, s. 3; min emfas)

Låt mig nu återgå till politikens ”första” fråga: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”. Det tillstånd där detta inte uppnås är som sagt inte i sig politiskt, utan är den situation ”which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)”. Det är detta som gör det till politikens första fråga, vars lösning måste vara garanterad innan andra frågor kan sättas upp på den politiska agendan. Ett av de främsta kännetecknen för en politisk realist är just denna känsla för prioritet, parat med insikten om förgängligheten hos eventuella politiska framsteg. Notera att den första frågan . . .

. . . is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances [. . .].

Betänk nu det rån och det frihetsberövande som jag blev utsatt för. Exemplifierar detta att vårt samhälle har börjat brista i sin förmåga att besvara politikens första fråga? Här måste först några viktiga aspekter tas in i beräkningen: (1) jag blev attackerad under utförandet av ett yrke och som en del av ett ekonomiskt utbyte. Vilket tycks mig vara en relevant skillnad mot att bli attackerad som privatperson på öppen gata. I termerna ovan kan vi hänföra händelsen som främst ett undergrävande av ”conditions of cooperation” (gällande min roll att mot lön utföra ett specifikt arbete, gällande relationen mellan det producerade företaget och dess kunder vilkas ekonomiska utbyte i detta fall höll på gå om intet, och gällande min arbetsgivares möjligheter att verka i sin näring som transportör mellan producent och kund). (2) Godset i fråga var ovanligt stöldbegärligt, vilket innebär att rånrisken inte ska överdrivas genom att säga att alla transporter är utsatta för denna typ av aktioner.

Men det ska också påpekas att händelsen i fråga inte är en isolerad företeelse. Denna ganska ringa verksamhet (som omfattar 3,5 chaufförstjänster ) har under de senaste två åren utsatts för två rån (varav ett med automatvapen, bakbunden chaufför, osv), en stulen lastbil, en knivhotad chaufför i Trelleborg, en pistolhotad chaufför i Rosengård, en tårgasattack från ett ungdomsgäng i Helsingborg, samt en rad mindre incidenter. Antalet liknande händelser som har drabbat kunderna är alltför många för att räkna upp, men de senaste innefattar två misshandlade affärsbiträden under ett rånförsök i Lund och nu i helgen en pistolhotad butiksinnehavare i Söderkulla (stadsdel i Malmö).

För min del utgör all denna brottslighet — organiserad eller ”spontan” — tecken på ett samhälle som sviktar i sin förmåga att besvara politikens första fråga. Det är vad min magkänsla säger mig, när jag i mitt arbete besöker de ruffiga delarna av Helsingborg, Landskrona eller Malmö. Inte minst under de senaste vintermånaderna då mörkret hunnit falla innan arbetets slut, så har känslan av osäkerhet, som till råga på allt tycks mig vara rationellt underbyggd, varit stark. Befinner jag mig i ett område där faktiskt politiken råder? ”Order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”?

Som sagt, innan detta råder så är det, utifrån den realistiska ansatsen, oresonligt att sätta upp andra mål på den politiska agendan. Det är därför jag blir bekymrad över den svenska politiska debatten, där så mycket annat står på agendan. Skälet till detta måste vara ett slags politisk ojämlikhet. De ”agendasättande” delarna av vårt samhälle bor eller arbetar inte inom sådana områden, och även om de har insikter om tillståndet så finns det stora risker med att föra upp det till debatt. Försvårande faktorer är att denna kriminalitet i de flesta av dessa fall (som jag personligen har erfarenhet från) är begången av invandrare. Och de som främst utsätts för brotten kommer därtill ur grupper som har svårt att göra sig hörda: dels andra invandrare, dels lågutbildad arbetarklass som har svårt att artikulera sina åsikter och erfarenheter på ett adekvat, icke-generaliserande, sätt. Dessa två fakta — att bristerna i vår politiska gemenskap drabbar vissa grupper i mycket högre grad än andra, och att dessa grupper samtidigt har svårigheter att få gehör för detta i debatten — är ett allvarligt problem. Det handlar, i en mycket precis mening, om politisk ojämlikhet.

Hanne Kjöller skriver för övrigt om detta i gårdagens DN: ”fattigdom” i Sverige är inte ekonomisk i första hand, utan handlar om maktlöshet; om att exempelvis ”för tionde gången under ett år haft inbrott i källarförrådet”:

Tala gärna om utanförskap och om dem som har det svårast i vårt samhälle. Men tala då om den ökade utsattheten för brott, om hindren för att upprätthålla sin värdighet, om maktlösheten och om svårigheten att fungera som en fullvärdig medborgare. Det, snarare än gymnastikskor av ett visst märke, är ett rimligare mått på svensk fattigdom.

Tillbaka till Galston och realismen. En av dess hörnstenar är, återigen, ”the proposition that civil order is the sine qua non for every other political good” (Galston 2007, s. 13). Denna känsla för prioritet kombineras med en besläktad disposition: pessimism och anti-utopism.

To begin, realism takes its bearings from fear rather than hope.  Preventing the worst is the first duty of political leaders, and striving for far-reaching social improvement makes sense only when doing so does not significantly increase the odds that some previous abated evil will reappear.  In assessing the odds, leaders and citizens must never assume that a good once secured is secured for good.

Disruption is always possible, and the task of shoring up the conditions of decency is never-ending. Europe seems stable today, safely so.  But realists insists on recalling that Communism died less than twenty years ago, that Iberia threw off authoritarian governments just three decades ago, that France had with some difficulty averted civil war as recently as the early 1960s; not to mention that Nazism and fascism were defeated only sixty years ago. (2007, s. 7)

Detta perspektiv saknas ofta hos liberaler. De blundar förvånansvärt ofta för ”the kinds of forces that will always threaten human liberty”:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009, s. 92–3)

Citatet kommer ur Galstons text om Isaiah Berlin vars liberalism var av just detta mer realistiska och därför mer robusta slag. Men det kanske mest givna namnet i sammanhanget är Judith Shklar. Hennes ”liberalism of fear” är, med termer som hon hämtar från Emerson, ett ”party of memory” snarare än ett ”party of hope”. Det handlar om en mer svartsynt liberalism som hela tiden varnar medborgarna och politiska tänkare för att hemfalla sig åt optimism och överambitiösa projekt. Så här kan det låta:

To those American political theorists who long for either more communal or more expansively individualistic personalities, I now offer a reminder that these are the concerns of an exceptionally priviliged liberal society, and that until the institutions of primary freedom are in place these longings cannot even arise. Indeed the extent to which both the communitarian and the romantic take free public institutions for granted is a tribute to the United States, but not to their sense of history. (Shklar 1998, s. 17)

Jag känner ofta ett starkt behov att påpeka något liknande för de som deltar i den politiska debatten i Sverige; påminna om att alla de godhjärtade politiska projekt som använder offentlig makt är, eller har varit, möjliga endast för att vi har varit exceptionellt privilegierade både i materiellt hänseende och vår i avsaknad av djupa kulturella motsättningar och klyftor. Sveriges politiska samtal lider av en akut brist på ”sense of history”.

Det kan tyckas vara givet att detta slags teori bara är förenlig med en relativt minimal stat, inte förenlig med en mer expansiv välfärdsstat, och att den är konservativ i den mening att den inte är framstegsinriktad. Det ligger en del sanning i detta, men det är inte helt korrekt.  Shklars ”liberalism of fear” innebär visserligen en i grunden ganska begränsad stat. Men hennes perspektiv innehåller öppningar för mer omfattande statliga åtaganden. Shklar skriver:

[W]hen we think politically, we are afraid not only for ourselves but for our fellow citizens as well. We fear a society of fearful people. (1998, s. 11)

Nu kan vi exempelvis fråga oss: ”what are the sources of fear?”. Shklars politiska teori är resultatet av en specifik historisk period. Michael Walzer skriver om Shklars liberalism:

This is a politics founded equally on the history of war and revolution in the twentieth century and on Shklar’s own experience: as she escaped from the Gestapo, so should we all. The liberalism of fear is a bulwark against Nazism in particular and the secret police in general. (Walzer 1996, s. 17)

Men när vi frågar oss ”What are the sources of fear?” så kommer vi genast till den gigantiska frågan om vad som ligger bakom 1900-talets katastrofer och den liberala världsordningens kollaps. Och svaret på den frågan har konsekvenser för vilka ”bulwarks” som behövs.

”[W]e live in the long shadow of a debate with which most people are altogether unfamiliar”, påpekade Tony Judt nyligen i en föreläsning/essä. (”What is Living and What is Dead in Social Democracy?”, som jag tidigare skrivit om här och här). Debatten han talar om är den 70 år segdragna kampen mellan de österrikiska ekonomerna och John Maynard Keynes och hans lärjungar.

All [Popper, Hayek, von Mises, Schumpeter, Brucker] were profoundly shaken by the interwar catastrophe that struck their native Austria. Following the cataclysm of World War I and a brief socialist municipal experiment in Vienna, the country fell to a reactionary coup in 1934 and then, four years later, to the Nazi invasion and occupation. All were forced into exile by these events and all—Hayek in particular—were to cast their writings and teachings in the shadow of the central question of their lifetime: Why had liberal society collapsed and given way—at least in the Austrian case—to fascism? [. . .] Each, albeit in contrasting keys, drew the same conclusion: the best way to defend liberalism, the best defense of an open society and its attendant freedoms, was to keep government far away from economic life. If the state was held at a safe distance, if politicians—however well-intentioned—were barred from planning, manipulating, or directing the affairs of their fellow citizens, then extremists of right and left alike would be kept at bay.

The same challenge—how to understand what had happened between the wars and prevent its recurrence—was confronted by John Maynard Keynes. The great English economist, born in 1883 (the same year as Schumpeter), grew up in a stable, confident, prosperous, and powerful Britain. And then, from his privileged perch at the Treasury and as a participant in the Versailles peace negotiations, he watched his world collapse, taking with it all the reassuring certainties of his culture and class. Keynes, too, would ask himself the question that Hayek and his Austrian colleagues had posed. But he offered a very different answer. [ . . .] If there was a lesson to be drawn from depression, fascism, and war, it was this: uncertainty—elevated to the level of insecurity and collective fear—was the corrosive force that had threatened and might again threaten the liberal world.

Om vi, med Shklar, ”fear a society of fearful people”, och samtidigt delar Keynes analys, så blir resultatet en ”social democracy of fear”. Det grundläggande för Shklar är, skriver George Kateb, att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men varifrån hade dessa projekt fått sådan dragningskraft och styrka? Om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med Katebs ord, ”shoring up those political and cultural institutions that tend to the reduction of wickedness and wrongdoing” (Kateb 1998, s. xiv). Det är detta som socialdemokratin uppnådde under efterkrigstiden, och som därmed har undanröjt orsakerna till 30-talets kollaps. Tony Judt skriver:

It was social democracy that bound the middle classes to liberal institutions in the wake of World War II (I use ”middle class” here in the European sense). They received in many cases the same welfare assistance and services as the poor: free education, cheap or free medical treatment, public pensions, and the like. In consequence, the European middle class found itself by the 1960s with far greater disposable incomes than ever before, with so many of life’s necessities prepaid in tax. And thus the very class that had been so exposed to fear and insecurity in the interwar years was now tightly woven into the postwar democratic consensus.

Realismen, som Galston sade, ”takes its bearings from fear rather than hope”. Detta är exakt vad Tony Judts socialdemokrati går ut på.

The generation that remembered the 1930s was understandably the most committed to preserving institutions and systems of taxation, social service, and public provision that they saw as bulwarks against a return to the horrors of the past. But their successors—even in Sweden—began to forget why they had sought such security in the first place.

[. . .]

Few in the West are old enough to know just what it means to watch our world collapse. We find it hard to conceive of a complete breakdown of liberal institutions, an utter disintegration of the democratic consensus. But it was just such a breakdown that elicited the Keynes–Hayek debate and from which the Keynesian consensus and the social democratic compromise were born: the consensus and the compromise in which we grew up and whose appeal has been obscured by its very success.

If social democracy has a future, it will be as a social democracy of fear. Rather than seeking to restore a language of optimistic progress, we should begin by reacquainting ourselves with the recent past. The first task of radical dissenters today is to remind their audience of the achievements of the twentieth century, along with the likely consequences of our heedless rush to dismantle them.

Kanske har jag nu fokuserat överdrivet mycket på Tony Judt. Poängen jag vill få fram är ganska enkel: att realismen inte ska förstås som en teori som automatiskt rekommenderar en begränsad stat och motstånd till alla mer utvecklade politiska ambitioner. Många som tänker ”realistiskt” kommer visserligen dra slutsatsen att statens uppgifter ska begränsas i så stor mån som möjligt, inte minst för att de ser detta som ”the effort to manage conflict by reducing the scope of binding public decisions” (Galston 2007, s. 13). Men realismen ska främst ses som ett sätt att tänka politiskt, nämligen ett tänkande som är, med Williams karakterisering, ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005, s. 61)

Realism är alltså inte främmande för en mer omfattande stat och inte ”framstegsfientlig” i egentlig mening. Men dess framsteg sker i termer av göra även ”less urgent” former av rädsla och frihet till legitima målsättningar på den politiska agendan. Mer sofistikerade frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, frihet från arbetslöshet, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats.”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (s. 61). Men den behåller alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (s. 61)

Nu har jag svamlat tillräckligt länge. Men låt mig som avslutning återvända till det brott som jag blev utsatt för. Detta brott har motiverat mig att skriva dessa rader, kanske som en form av bearbetning. För det finns knappast någon upplevelse som tydligare än så ger en påminnelse om ”what the state first is”. Det är åtminstone så jag ser tillbaka på mitt drama, särskilt dess avslutande scener, i mörkret bak i lastutrymmet: bilen svänger plötsligt och kraftigt, tvärbromsar och stannar med ett ryck, röster hörs utifrån, poliser skriker ”Stanna!”. Vad är det egentligen som händer? Jo, representanter för min politiska gemenskap försöker besvara den första frågan: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”.

[Ett kompletterande inlägg: Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”.]

Referenser

Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age, (Princeton: Princeton University Press).

Galston, William (2oo7), ‘Realism in Political Theory’, föredrag vid Brookings Institute tillgängligt här.

Galston (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, The Review of Politics, vol. 71, s. 85-99.

Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics, (Princeton: Princeton University Press).

Judt, Tony (2010), ‘What is Living and What is Dead in Social Democracy?’, New York Review of Books, vol. 56, nr 20.

Kateb, George (1998), ‘Foreword’, i Shklar 1998.

Koopman, Colin (2008), ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty’, wp tillgängligt här.

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Walzer, Michael (1996), ‘On Negative Politics’, i Bernard Yack (ed.) Liberalism without Illusions. Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar (Chicago: The University of Chicago Press).

Site Meter

Reflektioner om tolerans

Jag skrev i ett tidigare inlägg om två typer av tolerans. Här kommer ytterligare några rader, om än mycket repetition, kring ämnet. Det är dock ingen färdig text, bara en samling reflektioner och läsanteckningar. Kommentarer välkomnas varmt.

I det föregående inlägget skiljde jag mellan tolerans som praktik och tolerans som attityd. Tolerans som praktik innebär att inte ingripa eller förhindra x. Det är alltså icke-intervention när det gäller andra personers handlingar, åsikt eller läggning. Istället för ordet ”tolerera” kan vi som verb använda det i och för sig mycket krystade uttrycket ”icke-intervenera”.

Den toleranta attityden innebär att man väljer icke-intervention trots att man ogillar x. Detta vill jag reservera som den enda rimliga betydelsen av termen ”tolerans”. Dvs, att man inte agerar mot, utan tolererar, de hädande katolikerna trots att man anser att de trotsar Guds ord. För att verkligen utgöra tolerans måste det föreligga ett ogillande.

Tolerans i vanlig, vid och praktisk mening, dvs icke-intervention, kan motiveras utifrån en tolerant attityd. Men den kan också komma helt naturligt av att man faktiskt är helt indifferent mot x i fråga. Om personen y inte alls upprörs av, säg, homosexualitet så kommer denne givetvis att i praktiken tolerera detta fenomen.

Det är problematiskt att dessa distinktioner normalt inte görs. Inte bara att man förväxlar praktik och attityd, utan också att man förväxlar indifferens (eller till och med bejakande) med tolerans. Denna sammanblandning sker i dagligt tal exempelvis när man kallar någon för intolerant för att denne hyser negativa åsikter om något. Men intolerans handlar inte om negativa attityder i sig, utan huruvida man agerar utefter dem.

Jag skulle vilja hålla i sär dessa dimensioner. Men vad ska vi då säga om exempelvis en homofob? Jo, i förstaläget kan vi säga att han är inskränkt. Och först därefter kan vi fråga, är han intolerant? Homofoben kan mycket väl vara tolerant i den meningen att han ”håller tillbaka” eller ”står ut med” och alltså icke-intervenerar. Som Andreas Johansson Heinö kommenterade i mitt förra inlägg (och i sin avhandling, s. 208) så har Bernard Williams påpekat att ett homosexuellt par kan bli förnärmade om de får veta att de ”tolereras” av sina grannar. Vad detta visar är att begreppet även i dagligt tal ibland implicerar ett ogillande. För vad det homosexuella paret förmodligen är ute efter är att de tycker att deras grannar inte överhuvudtaget borde misstycka angående deras homosexualitet.

Detta illustrerar de två dimensionerna: Dels vad som gillas eller ogillas (här är termer som ”öppensinnad” och ”inskränkt” applicerbara), och dels synen på vad vilka aktioner som ett ogillande kan legitimera (här är termerna ”tolerant” och ”intolerant” applicerbara).

Den som ogillar homosexuella men som inte agerar mot dessa eller uppmanar staten att göra det kan vi nu kalla för inskränkt men tolerant. Och om den som inte alls hyser ovilja mot homosexualitet kan vi i linje med detta i första hand kalla för öppensinnad. Och är man öppensinnad gentemot ett fenomen uppkommer inte ens frågan om tolerans i det specifika fallet. Däremot, om vi ska prata om personlighetstyper, så kan vi notera, vilket gjordes i mitt förra inlägg, att en person som överlag är öppensinnad mycket väl kan ha en intolerant läggning. För frågan är vilken attityd denna person intar när han väl står inför ett fenomen som han faktiskt ogillar. Kanske är han öppensinnad men intolerant?

Nu är ju alla dessa termer laddade med positiva eller negativa betydelser. Men i mitt tidigare inlägg noterade vi att detta är missvisande. En aspekt som måste vägas in är vad som tolereras. För vi tycker inte att det är bra att tolerera mobbning. Och inte heller hyllar vi de som är öppensinnade inför pedofili. Om pedofili är en genuint dålig sak så bör vi vara intoleranta mot sådant beteende.

Resultatet av att ta med denna aspekt i beräkning är alltså att termer som ”tolerans” tappar sin inneboende positiva valör. Alla dessa termer saknar moraliskt värde innan vi har ställt frågan vad det är som tolereras, vad vi är intoleranta mot, gentemot vad är vi öppensinnade? Är x dåligt så bör vi förhålla oss intoleranta. Är x gott eller saknar moralisk relevans så har vi skäl att vara toleranta.

Man kan inflika att detta ger ett intressant synsätt på debatter och konflikter som handlar om vad som ska tolereras. I sådana debatter kan ena sidan anklaga den andra genom att säga ”Du är intolerant!”. Denna invändning försöker utnyttja den moraliska laddningen som finns i termerna tolerant och intolerant, och den anklagade tenderar att vilja slingra sig och svara ”Nej, jag tycker bara…” Men med det synsätt vi har utvecklat så framstår en a-kontextuell anklagelse om intolerans som fullständigt tom. För debatten gäller ju just huruvida x ska tolereras eller inte, och ”Du är intolerant” är därmed helt enkelt en beskrivning av motståndarens position — och den kan inte fungera i sig som en moralisk anklagelse. Vad debatten gäller är värdet hos fenomenet självt. Säg att det exempelvis handlar om aga av barn, och värdet av denna praktik — då måste den korrekta formen för anklagelse lyda ungefär ”Barnaga är faktiskt inte dåligt och därför har du fel i att förespråka intolerans mot aga”. Ett annat exempel: vid den sexuella frigörelsen på 60-talet kunde kritik av pedofili och incest utmålas som intolerans mot människors sexuella läggning. Sedan kom man på att, tja, det kanske var helt rätt attityd till dessa fenomen.

Johansson Heinö refererar till filosofen Anders Hansson som menar att ”eftersom det inte kan vara dygdigt att hysa intoleranta åsikter kan det heller inte vara dygdigt att vara tolerant” (Heinös referat, s. 198). Låt oss bena ut det här. (Hansson pratar om intoleranta åsikter, vilket jag inte vill göra. Som jag sagt ovan föredrar jag termen ”inskränkta” åsikter, och vill reservera tolerans och intolerans till termer som vårt agerande.). Hansson påtalar ett viktigt problem. Så som vi definierat termerna ovan så kan vi uttrycka problemet på följande vis: i en given fråga tycks det som att man borde vara antingen öppensinnad eller intolerant. För vi bör vara öppensinnade mot det som är bra eller moraliskt irrelevant och intoleranta mot sådant som är dåligt. Tolerans ser därmed ut att vara en olycklig position. För tolerans, så som vi har definierat det, innebär ogillande av ett x — och x är antingen bra (och då bör vi inte hysa ovilja) eller så är x dåligt (och då borde vi inte tolerera x utan istället ingripa).

Detta är naturligtvis väldigt teoretiskt, men det för oss in på den centrala frågan vad tolerans egentligen har för moraliskt och politiskt värde. Om tolerans rent teoretiskt är en suboptimal position så kanske vi bör vända ögonen mot det rent de praktiska effekterna samt väga in mer realistiska faktorer i bedömningen av toleransens värde. Angående Hanssons argument skriver Johansson Heinö:

Men detta resonemang är alltför idealistiskt och verklighetsfrånvänt. Det är ytterst mänskligt att hysa ogillande inför andra, att ha fördomar och odla stereotyper, varför tolerans, givet mänsklig natur, nog rentav är att betrakta som en dygd (i betydelsen en eftersträvansvärd egenskap). […] Om man tar kulturella skillnader på allvar […] kan man inte blunda för att det finns ett stort utrymme för negativa känslor inför andra, något som måste hanteras inom ramen för en demokrati. [s. 198-9]

Jag delar Johansson Heinös realistiska synsätt. Det finns en väldigt naiv syn där man tror sig kunna få ett pluralistiskt samhälle utan konflikter. Man tror sig kunna få mångfald och samtidigt njuta av genuin social harmoni. Denna förhoppning tror jag ger upphov till den en väldigt konstig syn på tolerans där den likställs med öppensinnighet, och i den meningen kräver att alla i samhället måste vara pluralister. Den mer realistiska synen betraktar däremot tolerans som ett svar på social disharmoni, dvs att den har funktionen att åstadkomma fredlig samlevnad trots disharmoni.

This is an important point: toleration brings an end to persecution and fearfulness, but it is not a formula for social harmony. [Michael Walzer, 1997, s. 98]

Kanske har det tyckts krystat att som ovan göra en skarp åtskillnad mellan inskränkt/öppensinnad och intolerant/tolerant. Men skälet är att de rör två dimensioner som är radikalt olika. Å ena sidan åsikterna i sig och å andra sidan vår syn på vilka handlingar som kan vara legitima. Detta är viktigt att hålla i huvudet när man diskuterar. Rent moralpsykologiskt är det stor skillnad mellan en öppensinnad hållning till ett visst fenomen och en tolerant (dvs ogillande som inte utageras) och därför tycks det mig olämpligt att man så ofta klumpar ihop alltsammans och säger att ”vi måste bli mer toleranta”. Man bör hålla i sär strävan efter att få människor att bli mer öppensinnade (mot utövare av religion, mot homosexuella, osv) och strävan efter att få dem att bli toleranta (dvs givet en negativ hållning få dem att inte agera ut den på ett sätt som är intolerant).

Låt oss repetera igen. Frågan har två dimensioner: Dels vad som gillas eller ogillas (här är termer som ”öppensinnad” och ”inskränkt” applicerbara), och dels syn på vad vilka aktioner som ett ogillande kan legitimera (här är termerna ”tolerant” och ”intolerant” applicerbara). Så låt oss nu titta närmare på toleransens interna dimension, dvs ställa frågan vilka handlingar som motiverar epitetet ”intolerant”. Att inte agera utifrån sitt ogillande, vad innebär det?

Här kan vi tänka oss en skala. I den ena änden av skalan räknas alla former av utagerat ogillande som intolerans. Dvs man får inte uttrycka sitt ogillande av x eller uppmana till avståndstagande gentemot x. I andra änden räknas endast våld mot x, hot om våld, samtycke till våld, uppvigling till våld, propagerande för långtgående sociala sanktioner  (naturligtvis uppkommer här gränsfrågor), propagerande för statlig intervention mot x.

I Sverige har vi en ganska vid syn på vad som räknas som intolerans, där snudd på varje uttryck av ogillande av någons livsval betraktas som intolerans. Detta utifrån den sunda tanken att i ett pluralistiskt samhälle så måste människors val respekteras. Å andra sidan kan det hävdas att just pluralismen gör att vi inte borde ta illa vid oss när någon misstycker, för oenighet är fullkomligt naturlig. I ett pluralistiskt samhälle kommer folk att trampa varandra på tårna mest hela tiden, och även om det är bra och eftersträvansvärt att människor håller tillbaka sitt ogillande, så är det samtidigt nödvändigt att vi inte ojar och gestikulerar alltför mycket när vi känner oss kränkta eller när våra livsval ifrågasätts. Ett pluralistiskt samhälle innebär genuina och legitima åsiktsskillnader i hur livet bör levas, och det vore konstigt om uttryck för dessa skillnader automatiskt räknas som intolerans för andras sätt att leva. Man skulle kunna säga att ifall fredlig samvaro ska kunna uppnås i ett pluralistiskt samhälle så krävs det inte bara att vi håller tillbaka i våra omdömen om andras sätt att leva, utan också att vi håller tillbaka på vår känslighet inför att andra misstycker angående våra egna livsval.

Johansson Heinö skriver:

Men toleransen [på det sätt Heinö vill att detta värde ska uppfattas] fungerar inte enbart genom restriktioner på hur man bör argumentera, det krävs också en ömsesidighet. Vi kommer hela tiden i det mångkulturella samhället att konfronteras med personer som ogillar vad vi håller på med och som ger uttryck för detta. Därför bör vi även försöka att lägga band på vår känslighet, att inte varje gång vi anser oss kränkta av någon annans yttrande eller ogillande kräva politiska åtgärder och ingripande av staten. [s. 200]

De två uppfattningarna om vad som räknas som tolerans, den omfattande och den mer snäva, kan ses bygga på två mer grundläggande synsätt. Den text av Bernard Williams som tidigare refererats till heter ”Toleration, a Political or Moral Question?” och just skillnaden mellan tolerans som ett moraliskt begrepp kontra ett politiskt begrepp är mycket central. Och det är för övrigt en distinktion som jag tror att Johansson Heinö med fördel hade kunnat använt sig av.

In  [Thomas] Nagel’s formulation, the tension characteristic of the attitude of toleration is expressed by saying that the tolerant agent will, on the one hand, think that a certain conduct or a certain way of life is sinful, but at the same time think that the power of the state should not be used to suppress that conduct.

But there are at least two ways of understanding this contrast. On one reading, the agent’s thought is this: ”This other agent has a sinful and disgusting way of life and engages in sinful and disgusting practices. However, it is nobody’s business to make him, force him, induce him, or (perhaps) even persuade him to take another course. It is up to him – his morality is in his own hands”. It is as a particular consequence of all this that political power should not be used to constrain him. The contrast in this form expresses what I take to be a moral doctrine, one that has, incidentally, a political conclusion. This moral doctrine expresses an ideal of moral autonomy.

On the second reading of the contrast expressed in Nagel’s formulation, the agent’s thought is, rather, this: ”This person’s way of life is sinful and disgusting. Indeed we should do everything we decently can to persuade him to change his ways and to discourage other people from living like him. We may appropriately warn our children not to consort with his children, not to share his social life, and discourage as many people as we can from think well of him so long as he lives in this way. However, it is not appropriate that the power of the state be used in this way”. This I take to express a political doctrine, a doctrine expressive of the liberal concept of the state. [s. 131]

Johansson Heinö lutar åt den senare varianten.

Som avslutning, här kommer en övergripande kommentar till dennes bok Hur mycket mångfald tål demokratin? Eftersom jag läst denna bok samtidigt med en hel del texter av Judith Shklar så har jag inte kunnat undgå vissa likheter dem emellan. De framstår båda som osentimentala och orädda, inte blödiga, idealistiska, eller romantiska; man kan säga att det är politisk teori av det hårdkokta slaget.

Bernard Williams skriver:

The case of toleration is, unsurprisingly, a central one for distinguishing between a strongly moralized conception of liberalism as based on ideals of individual autonomy, and a more skeptical, historically alert, politically direct conception of it as the best hope for humanly acceptable legitimate government under modern conditions. The first of these conceptions has been dominant in American political philosophy in the last twenty-five years. The present arguments, such as they are, favor the second conception, one nearer to what the late Judith Shklar called ”the liberalism of fear”. [s. 138]

Den första av dessa är även dominerande i Sverige, och vår politiska kultur är i en närmast extrem grad fokuserad på personlig autonomi. Vill man sammanfatta Johansson Heinö så tror jag att man kan säga att hans budskap är att denna variant inte är en lämplig grund för ett mångkulturellt och alltmer pluralistiskt samhälle — och att vår politiska kultur därför måste förändras i riktning åt det hårdkokta.

Referenser
Johansson Heinö, Andreas (2009), Hur mycket mångfald tål demokratin?, (Malmö: Gleerups).
Walzer, Michael (1997), On Toleration, (New Haven and London: Yale University Press).
Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Site Meter