Rortys kritik av kantianismen

Mot slutet av sin bok diskuterar Andrew Hurrell möjligheten att uppnå global rättvisa och konsensus kring vissa grundläggande normer. Han skiljer ut två ”broad and recurring patterns of thought on these questions” (Hurrell 2007: 300). Den ena är den kosmopolitiska betoningen på förnuftet som grund för universellt giltiga normer och principer. Den andra är det kommunitära och partikularistiska synsättet som misstror förnuftet som grund för moralen, och som hävdar att allt vi har att tillgå är de existerande normativa principerna och praxis så som de historiskt har kommit att utvecklats i olika samhällen och grupper.

Mitt reflektionspapper kommer att beröra dessa två moralfilosofiska traditioner, kanske främst kritiken av den förstnämnda, kantianska, traditionen. Mer specifikt kommer jag att förklara ett synsätt på dessa traditioner hämtat från Richard Rorty.

De partikularistiska tänkarna – Hurrell exemplifierar med Michael Walzer och David Miller – tvivlar på att moraliskt konsensus kan uppnås gällande universella principer, allra minst kosmopolitiska principer där människors partikulära gemenskaper inte erkänns. Å andra sidan, som Hurrell påpekar, så medför den partikularistiska betoningen av det redan existerade och historiskt betingade en påtaglig risk för att avhjälpliga orättvisor ges filosofiskt understöd, snarare än berättigad kritik.

Dessa problem och frågeställningar tycker jag att Rorty har behandlat på ett tankeväckande sätt. Jag tänkte därför försöka förklara hans perspektiv, framförallt så som det framkommer i essäerna ”Justice as a Larger Loyalty” och ”Human Rights, Rationality, and Sentimentality” (Rorty 2007: 42-56; Rorty 1998: 167-185). Rorty ligger i det stora hela i linje med Walzer och Miller gentemot den kantianska och universalistiska moralfilosofin.

Enligt ett vanligt sätt att se på moral så kommer värdena rättvisa och lojalitet ofta i konflikt med varandra. Detta brukar beskrivas som dilemman mellan å ena sidan det moraliska kravet på rättvis likabehandling och å andra sidan våra känslor och lojalitet gentemot nära och kära. Rättvisa kontra lojalitet. Anta att en familjemedlem har begått ett brott, och du har möjlighet att skydda denna genom att ge ett falskt alibi som istället skulle leda till att en oskyldig blir dömd istället. Detta moraliska dilemma tenderar vi att beskriva som en konflikt mellan vår lojalitet mot våra närmaste och det som rättvisan kräver: vi vet vad som ”egentligen är rätt” men vår lojalitet och känslor för familjemedlemmen kan eventuellt komma att övertrumfa.

Nu påpekar Rorty att denna konflikt naturligtvis känns mer akut om den oskyldigt dömde är vår granne än om det är en främling. Och oftast mindre akut om främlingen är av annan etnicitet eller språkgrupp. Detta kan ge skäl för en ombeskrivning av dilemmat. Om vi väljer att ge alibi och sedan får samvetskval – ”Handlade jag verkligen rätt?” – så är det för att vi betraktar den oskyldigt dömde som – om än avlägset – ”en av oss”. Svårighetsgraden i dilemmat – och även lösningen som vi till slut kommer fram till – är beroende av i vilken grad vi betraktar den andre som en av oss. Dilemmat beskrivs därför bättre som en konflikt mellan skiljda lojaliteter: vår starkare lojalitet med en mindre grupp människor och vår svagare lojalitet med en större krets människor. Rortys synsätt beskrivs av essäns titel, ”Justice as a larger loyalty”. Det vi kallar ”rättvisa” betyder helt enkelt den lojalitet och de skyldigheter vi känner inför en stor grupp människor: den vidaste grupp av människor som vi betraktar oss själva som en del av.

Viktiga saker står på spel när det gäller denna ombeskrivning. Arvet från Immanuel Kant är Rortys måltavla. Den traditionella kontrasten mellan rättvisa och lojalitet är nära förbunden med det kantianska synsättet att människan i sina moraliska dilemman slits mellan förnuft och känsla: mellan de moraliska principernas förnuft och våra oförnuftiga emotionella band. Enligt detta synsätt är rättvisan beroende av att vi låter förnuftets universella principer vägleda oss, och att vi står emot våra känslostyrda reaktioner. Våra känslor för nära och kära är alltså något som alltid hotar de universella principerna; känslorna gör att vi inte längre kan hålla huvudet kallt och välja det moraliskt rätta. Ur Rortys synvinkel – där den moraliska konflikten alltså förstås som en konflikt mellan två olika lojaliteter – kan dilemmat naturligtvis inte vara en kamp mellan förnuft och känsla. Snarare mellan olika känslor. De påtagliga dilemman vi ofta ställs inför är djupt personliga; de är konflikter mellan ”alternative selves, alternative self-descriptions, alternative ways of giving a meaning to one’s life”. Vår moraliska identitet, vilken är i fokus när vi hamnar i moraliska dilemman, bestäms av de grupper vi identifierar oss med: den grupp eller de grupper gentemot vilka ”one cannot be disloyal and still like oneself” (Rorty 2007: 45).

Detta är i linje med David Miller och Michael Walzer. Miller pekar ut den etiska universalismens främsta svaghet som dess tendens att skapa en stor klyfta mellan ”ethical duty and ethical identity”. Kort sagt, universalismen förlitar sig på ohållbara idéer kring både  ”moral agency” och ”ethical motivations” (Miller 1995: 57). Universalismen fokuserar på en rent rationell moral vars enda legitima utgångspunkt är det faktum att alla individer är likvärdiga medlemmar i mänskligheten, och där alla partikulära hänsyn utgör ”failure of rationality” (1995: 58). Detta är enligt Miller orimligt: endast möjligt för högst ett fåtal heroiska individer. För resten av mänskligheten är moral fortsatt en social institution fullkomligt genomsyrad av partikulära hänsyn och personliga relationer, och det vi kallar moraliskt beteende kommer alltid ha en mängd motivationer av ”irrationell” art. Miller kritiserar, med Rorty’s ord, ”Kant’s astonishing claim that sentimentality has nothing to do with morality, that there is something distinctively and transculturally human called ’the sense of moral obligation’ which has nothing to do with love, friendship, trust, or social solidarity” (Rorty 1998: 177-78).

Den partikularism som Miller företräder hävdar inte att vi saknar moraliska skyldigheter till människor i egenskap av blott människor. Den hävdar bara att moralen är ”bottom-up”: att vi har skyldigheter till familj, släkt, vänner, landsmän och så vidare. Mänskligheten är en sådan krets, gentemot vilken vi har moraliska skyldigheter. Det universalistiska perspektivet fastslår dock att denna krets är den enda relevanta, och alla andra indelningar och grupperingar är farliga bindningar som riskerar att förhindra det moraliskt riktiga beteendet. Utifrån Rorty, Walzer och Miller, som anser att moral är sammanbundet med vår identitet och relationer till andra, framstår denna kantianska rationalism som förfelad.

Andrew Hurrell tycks för övrigt dela detta synsätt:

What moral meaning can be attached to even the purest and most serene universalist voice—whether of the religious believer, the natural lawyer, or the Kantian liberal—echoing down from the mountain if those to whom it is addressed do not understand themselves to be part of even the thinnest and most fragile shared community? (2007: 300)

Vad är det egentligen som sker när sådana högstämda predikningar faller för döva öron? Många av de universalistiska predikanter som Hurrell pratar om tror jag har svårt att ge ett rimligt svar på denna fråga — vilket jag för övrigt betraktar som ett bevis på giltigheten i Millers kritik om en ”implausable view of moral agency”. Den partikulära traditionen, med dess fokus på människors moraliska identitet snarare än föreställningen om fristående individer utrustade med ett allmänmänskligt förnuft, ställer i min mening åtminstone rätt diagnos:

To get whites to be nicer to blacks, males to females, Serbs to Muslims, or straights to gays, to help our species link up into what Rabossi calls a ”planetary community” dominated by a culture of human rights, it is of no use whatever to say, with Kant: notice that what you have in common, your humanity, is more important than these trivial differences. For the people we are trying to convince will rejoin that they notice nothing of the sort. Such people are morally offended by the suggestion that they should treat someone who is not kin as if he were a brother, or a nigger as if he were white, or a queer as if he were normal, or an infidel as if he were a believer. They are offended by the suggestion that they treat people whom they do not think of as human as if they were human. […] This rejoinder is not just a rhetorical device, nor is it in any way irrational. It is heartfelt. The identity of these people, the people whom we should like to convince to join our Eurocentric human rights culture, is bound up with their sense of who they are not. (Rorty 1998: 178)

* * * *

 

[Se även: ‘Human Rights and the Boundaries of Moral Communities‘]

Referenser:

  • Hurrell, Andrew (2007) On Global Order (Oxford: Oxford University Press).
  • Miller, David (1995) On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
  • Rorty, Richard (1998) Truth and Progress (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Rorty, Richard (2007) Philsophy as Cultural Politics (Cambridge: Cambridge University Press).

Om Bernard Williams

I boken 12 Modern Philosophers (Blackwell, 2009) profileras bland andra Bernard Williams (av Cathrine Wilson).

Williams was unmistakenly an analytical philosopher, a mapper of entailment relations, a discoverer or manufacturer of distinctions, an inventor and sometimes a solver of conceptual puzzles. [s. 76]

Det jag främst gillar med Williams är att denna analytiska ådra kombineras med idéhistorisk medvetenhet samt anknytning till reella problem och dilemman.

Mer ur 12 Modern Philosophers:

Williams distinguished between ethics, the study of how to live, involving a sensitive, historically informed, analytical attention to questions of conduct and attitude that he tried to practice, and morality, which he intermittently stigmatized as a Kantian and post-Kantian ”peculiar institution,” organized around the concepts of ineluctable or overridable duties and immunity to luck and tragedy on the part of the truly moral agent. [s. 89]

En av Williams poänger som många filosofer har tagit till sig, skriver Wilson, är följande:

[That] people have personal interests — ”desires for things for oneself, one’s family and friends, including the basic necessities of life, and, in more relaxed circumstances, objects of taste . . . pursuits and interests of an intellectual, cultural or creative character”. The utilitarian project to enhance all lives would have no grounding, were this not the case; at the same time, given those interests, the impersonal utilitarian calculus can only be a philosopher’s artifice that can be worshipped as an idol but that cannot command the deep loyalty of anyone who is not a dangerous fanatic. [s. 92]

Anteckningar om Raymond Geuss ”Philosophy and Real Politics” #1

Anteckningar om Raymond Geuss bok Philosophy and Real Politics. Boken är en reviderad föreläsning, vilket tyvärr märks. Som så ofta med denna typ av texter så lyckas inte föreläsningens engagemang och kraft överföras till papper. Kvar blir bara det höga tonläget. Det märks framförallt när Geuss kritiserar Nozick och Rawls.

Här nedan följer en sammanfattning av bokens introduktionskapitel.

Bokens huvudfiende är det kantianska sättet att bedriva politisk filosofi. Geuss börjar med att särskilja två läsningar av sloganen ”Politics is applied ethics”. Den ”anodyna” läsningen (som han själv skriver under på) har som huvudtanke att politik – och studiet av politik – ”is not and cannot be a strictly value-free enterprise, and so is in the very general sense an ‘ethical’ activity” (s.1). Det går aldrig att förstå politiskt handlande om man inte tar hänsyn till den etiska dimensionen, dvs till aktörernas idéer om det goda livet, om vad som är tillåtet, önskvärt, och vad som till varje pris bör undvikas (s.2).

Den andra läsningen är ”the ‘ethics-first’ view”. Geuss erkänner att detta är vad som normalt menas med ”Politics is applied ethics” – och i det kan jag instämma i så hög grad att jag ställer mig frågan varför Geuss krånglar till det genom hävda att hans egen vision av politisk filosofi trots allt utgör en läsning av ”applied ethics”. (Jag misstänker att det beror på att han vill markera inte bara mot kantianismen utan även mot vissa antaganden bakom den positivistiska statsvetenskapen.) Hursomhelst, det synsätt som Guess vill kritisera är framförallt ”a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from” (s.6).

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actions of political agents. As an observer of politics one can morally judge the actors by reference to what this theory dictates they ought to have done. Proponents of the view I am rejecting then often go on to make a final claim that a ”good” political actor should guide his or her behaviour by applying the ideal theory. The empirical details of the given historical situation enter into consideration only at this point. ”Pure” ethics as an ideal theory comes first, then applied ethics, and politics is a kind of applied ethics. (s. 8-9)

Geuss bok presenterar en politisk filosofi vars antaganden är helt motsatta ”ethics-first”. I introduktionen sammanfattar han detta slags filosofi i fyra punkter:

1. Politisk filosofi måste vara realistisk: den bör inte i första hand bry sig om idealt handlande utan om ”the way the social, economical, political, etc., institutions actually operate in some society at a given time” (s.9).  Den fokuserar på människors verkliga handlande och dess verkliga skäl. Detta innebär inte automatiskt en krass materialism, utan endast att människors ideal bara räknas i så måtto som de de facto påverkar handlandet.

”[Even] illusions can have effects. The realist must take powerful illusions seriously as factors. […] This is compatible with seeing through them, and refusing steadfastly to make them part of the cognitive apparatus one employs oneself to try to make sense of the world.” (s.11)

2. Politisk filosofi rör i första hand ”actions and the contexts of action, not about mere beliefs propositions” (s.11).

3. ”Politics is historically located: it has to do with interacting in institutional contexts that change over time, and the study of politics must reflect this fact.” (s.13) ”If one thinks that understanding one’s world is a minimal precondition to having sensible human desires and projects, history is not going to be dispensable.” (s.15)

4. ”Politics is more like the exercise of a craft or art, than like traditional conceptions of what happens when a theory is applied.” (s.15) Detta är kopplat till Geuss’ fokus på handling, och att handlingar sker i kontexter som förändras. Just att möta förändring, att handla i en ny situation, ger innebörd åt begreppet politisk konst (art/craft) i jämförelse med politik som tillämpning av handlingsregler.

One of the signs that I have acquired a skill, rather than that I have been simply mechanically repeating things I have seen others do, have been applying a handbook, or have just been lucky, is that I can attain interesting and positively valued results in a variety of different and unexpected circumstances. A skilful painter can produce an appropiate image even using newly created materials that have never before been used for this purpose. (s.15-16)

Efter sin sammanfattning av de fyra punkterna påpekar Geuss att han medvetet har undvikit att skilja mellan deskriptiv teori och ”pure normative theory”. Detta är just en av hans poänger. Men ”Kantians, of course, will think I have lost the plot from the start.” (s.16) Bokens ringa omfång gör det dock omöjligt att vara heltäckande. Dessutom:

It also cannot aspire to change the minds of people who already have firmly fixed settled opinions on how political philosophy ”must” be done. Rather, the most it can hope to do is address people who occasionally had similar thoughts already themselves or those whose views are for one reason or another unformed or unsettled. To them it wishes to suggest the possibility that there might be a viable way of thinking about politics that is orthogonal to the mainstream of contemporary analytical political philosophy. (s.18)