Science is a social enterprise (A note on Karl Popper’s theory of science)

The following is an essay written in response to an exam question in a course titled ”Social Studies of Science”. The question: ”Is it necessary to employ a social scientific approach for understanding and explaining the development and content of science? If so, why?”

I will in this paper answer the question with a restricted and qualified ”yes”. The reasons for the affirmative answer, as well as the reasons for the qualifications to that answer, will be supplied from Karl Popper’s philosophy of science. My general view is that the social aspects of Popper’s theory are often neglected, and that his ideas are often presented, unfortunately, as methodological rules for heroic individual scientists but with the implication of being of limited relevance for ordinary scientists.

But Popper’s view of science is thoroughly social. Science is a social institution. Even in the highly abstract treatise The Logic of Scientific Discovery ([1935] 1959) the social aspects of science are evident (though not often explicitly discussed). And in The Open Society and its Enemies ([1945] 2003) Popper’s social or institutional view is in full display:

[W]hat we call ‘scientific objectivity’ is not a product of the individual scientist’s impartiality, but a product of the social or public character of scientific method; and the individual scientist’s impartiality is, so far as it exists, not the source but rather the result of this socially or institutionally organized objectivity of science. (2003: 243)

Popper is famous for stressing the objectivity of science. His theory of science is highly normative: scientists ought to formulate theories capable of being disproved, and they should try, to the best of their ability, to actually disprove them. Now, one important part of the field of the social studies of science is the empirical study of how scientists actually go about their business. How they formulate theories, how they conduct experiments and behave in the laboratories, how they interpret data, and so on. Such studies often show the irrationality and biases of the scientists, and the (unconscious) unwillingness to accept evidence that goes against their own theories. Knowledge of this practical reality of science ought to foster some healthy scepticism and critical attitude towards the claims of science, the claims of authority and privileged access to the truth.

Even though I agree with this general attitude, I have doubts about the theoretical (or philosophical) importance of these critical studies. I doubt, that is, whether the failures and biases of scientists, such as they are revealed by sociologists of science, entitle one to draw more general and philosophical conclusions about the (non)-objectivity of science. Since if one shares Popper’s view of science in the quote above, the conclusion to be drawn is not necessarily philosophical scepticism about the objectivity of science and its claims to discover truths. “The sociology of knowledge”, Popper wrote…

…shows an astounding failure to understand precisely its main subject, the social aspects of knowledge, or rather, of scientific method. It looks upon science or knowledge as a process in the mind or ‘consciousness’ of the individual scientist, or perhaps as the product of such a process. If considered in this way, what we call scientific objectivity must indeed become completely ununderstandable, or even impossible; and not only in the social or political sciences, where class interests and similar hidden motives may play a part, but just as much in the natural sciences. Everyone who has an inkling of the history of the natural sciences is aware of the passionate tenacity which characterizes many of its quarrels. No amount of political partiality can influence political theories more strongly than the partiality shown by some natural scientists in favour of their intellectual offspring. If scientific objectivity were founded, as the sociologistic theory of knowledge naïvely assumes, upon the individual scientist’s impartiality or objectivity, then we should have to say good-bye to it. (Popper 2003: 240; emphasis in original.)

Let us turn now to Popper’s own view of objectivity. Popper does not ground scientific objectivity on the individual scientist’s objectivity; rather it is inter-subjective criticism, and the norms that guide this “friendly-hostile co-operation” between scientists that matter (Popper 2003: 241). To further emphasize Popper’s social view of science, we may recollect his thought experiment regarding Robinson Crusoe. The upshot of this experiment is that it would have been impossible for Crusoe to conduct science: Even if we imagine Crusoe as equipped with all the equipment, technology and intelligence needed for formulating and testing theories, it remains the case that Crusoe actually doing all that still can not amount to him doing science. The impossibility of ‘Crusoenian science’ is due to the impossibility of criticism. Intersubjective criticism is simply a necessary condition for science, according to Popper. This shows, as clear as it possibly can, that in Popper’s view science is, by definition, a social enterprise.

It follows, if science has this institutional and social character, that surely science could not be properly understood without the use of social scientific theories and models. Institutions are, after all, the subject matter of social science. I will now try to sketch the various issues that, from a Popperian perspective, such a social study of science ought to concern itself with, and relate these to the themes in our course literature.

David Bloor does well to highlight that in Popper’s view ‘facts’ are theory-laden and never fully justified by experience (Bloor 1991: 60-61). I will now go into greater detail regarding this issue. According to Popper, we can have no direct and unmediated access to the world. Rather, our theories guide our observations, and on account of these observations we formulate what Popper calls ‘basic statements’. It is these statements which potentially falsifies our theory, not the observations themselves, i.e not the ‘protocol sentences’ or ‘observational reports’ describing ‘I saw an instance of x at time y and place z’ (Popper 1959: 98).  The important thing is however that when we usually speak of ‘facts’ in relation to our theories, we actually speak of low-level hypothesis. Facts too are subject to inter-subjective tests before they can be accepted. Basic statements are statements about observable phenomena, ‘observable’ here having a public dimension: the phenomenon will be possible to observe by others given that a certain experiment x is repeated (cf Bucchi 2004: 50-51; Popper 1959: 102).

Basic statements are prompted by experience/observation, but accepted by decision (Popper 1959: 105). This raises questions about how and on what grounds one take the decision to accept a basic statement. That is, how are sense experiences to be related to the low-level statements, ‘statements of fact’, accepted into one’s scientific work? All this might sound a digression from the topic of this paper. But it is not, which will be apparent when now turn to the consequences of this view. In brief, what we have here is actually the most striking argument for why ‘Crusoenian science’ is impossible. The issue I have just digressed into is the key reason why science necessarily is a social enterprise. For what Crusoe never can do is to validate his own observations. That means, for instance, that there is no reliable way for him to make allowances for his reaction-time in making those observations. If we compare this, Popper writes,

…with the way [reaction-time] was found out in ‘public’ science—through the contradiction between the results of various observers—then the ‘revealed’ character of Robinson Crusoe’s science becomes manifest. (Popper 2003: 243)

Turning again to the course literature, we find in Latour the interesting story about Robert Boyle and the Air-Pump. With an apt phrase, Boyle can be described as staging “a theatre of proof” (Latour 1993: 18). This is the birth of the modern empirical and ‘public’ science. I am not going to dwell at this point, but merely point out that given Popper’s account of tests and observations — the upshot of which is that basic statements and ‘facts’ are ultimately accepted through a decision — then the kind of historical studies of the development of new instruments and technology are of great significance. Crucially, such studies ought to be concerned with how these technological developments are interpreted and discussed by scientists, and how consensus on what is to count as evidence is re-established (the re-establishment, that is, of the inter-subjective testability of their theories). To be sure, we could not ‘understand’ science without such studies.

It should also be noted that the ‘decisionist’ character of Popper’s treatment of basic statements and facts, also characterizes his main doctrine: falsificationism. This point has been well expressed by Ian Jarvie. Popper has been criticized on the grounds that falsification does not have the advantages that Popper claims, since it is always logically possible to ‘blaim’ a negative result on other factors and thus avoid falsifying the theory by the introduction of ad hoc hypothesis or by redefinition of terms. But as Jarvie notes, this is a strange point of criticism against Popper, since he is clearly aware of this possibility and his theory is actually developed to deal with it. It is this very possibility that accounts for Popper’s turn to ‘a social view’ of science (Jarvie 2001: 42, 71-72, 83-84). For even though falsifiability does have a logical advantage over induction and verifiability,[1] this is clearly not enough (since falsification can be evaded). What is needed is the decision to adopt a “meta-methodological social rule not to avoid falsification” (Jarvie 2001: 43). The demarcation between science and non-science is not in any sense natural or logical, but social: the convention or agreement of some people to engage in criticism and to let experience (results of inter-subjective tests) refute their ideas and theories (Jarvie 2001: 44). As Jarvie describes it, problems in trying to formulate a pure logic of science led Popper to emphasize instead the institutional character of science. Science is characterised by the adoption of a set of rules, a methodology, by a group of people with certain aims. This is the ‘social turn’ in Popper, according to Jarvie.

Methods are social. Popper’s repeated strategy is to reframe philosophical problems as methodological problems, to turn, that is, metaphysical issues into social decisions. (Jarvie 2001: 35)

Now then, if science is constituted by the adoption of a certain social conventions, and governed by a particular ethos, what would a sociologist of science primarily study? I have already indicated, with regard to Boyle, one such area, namely how ‘facts’ come to be recognized in this community of scientists. But I would like to point out two other broad areas of inquiry. Firstly, we may ask how such social conventions come into being, what cultural factors may underpin institutionalized criticism, and so on. In other words, we may ask about the birth and cultural history of science. Secondly, if science is an institution, we may ask the same questions as of other institutions. Do they serve their purpose? Are they degenerating? Do they need reform in any way?

These two sets of questions ought to interest a Popperian sociologist of science. Popper himself sometimes wrote about the first set, but wrote next to nothing – except briefs laments of ‘Big science’ – about the second. In texts like ‘Towards a Rational Theory of Tradition’ and ‘Back to the Presocratics’ he describes the birth of the tradition of rationalism, the tradition of critical discussion, of criticizing and reformulating theories (Popper 2002: 161-82, 183-205). In connection to Arun Bala’s book on the multicultural character of science and its historical development, it might be worth to point out how Popper viewed the birth of science. It was the result, Popper always held, of culture clash (see for instance Popper 1994: 38-43). In that sense, Popper is not Eurocentric in Bala’s definition; he does not hold that science was “autogenerated within Europe” (Bala 2006: 22). Bala speaks of the birth of modern science as ‘dialogical’. With Popper we can say that also the birth of Greek science was ‘dialogical’ at its core: it was the meeting of cultures and civilizations that provided the impetus for some thinkers to challenge the received cosmological views and explanations of their own culture. Without the contact, the dialogue, with other cultures, the critical tradition would not have been born.

The second set of questions was largely ignored by Popper. This is a great weakness, since it follows from his theory that the institutions of science must be critically studied and evaluated. If science is a ‘special kind of institution’, with a certain authority to its claims, as it certainly has according to Popper, then its institutional workings must be subjected to inspection and criticism. Ian Jarvie has argued for this with great force. It is commonly held that Popper first wrote Logic of Scientific Discovery and that his later treatise on social and political philosophy, The Open Society and Its Enemies, constitutes a kind of application or extension of his philosophy of science. Ian Jarvie present a different view. While the institutional character of science was implicit in Logic it was fully developed in The Open Society. And, crucially, The Open Society contained a philosophy that proposed a critical attitude toward the institutions of social life, and commended that they must always be subject to scrutiny and reform. But Popper then failed to apply this to science itself. Through this failure Popper can be accused of, as Jarvie puts it, ‘beautification’ of science. He thus contributed in keeping the “sacred aura” of science, an aura which, as Bucchi says, inhibited the development of sociological studies of science (Bucchi 2004: 15). Jarvie’s point though, is that by such beautification Popper is not true to his own philosophy (Jarvie 2001: 87, 213). As an institution, science may or may not function well. It may become corrupted and its authority be abused. As Jerome Ravetz says, the social organization of contemporary science is very different from the time of ‘little science’, and some of the old views of science may be obsolete (Ravetz 2006: 47-52). Issues of governance of the institutions of science thus come to the forefront. And especially so if one subscribe to Popper’s account of scientific objectivity, since on this account objectivity is generated (or not, as the case may be) by the workings of the institutions of science. Rather than inhibiting, through beatification, the sociological study of science, Popper ought to have welcomed such studies. Popper’s highly normative philosophy of science ought, for these reasons, to be conjoined with a Popperian sociology of science, so that the institutions of science can be evaluated and the need for reform be estimated. Such a combination of, on the one hand, normative methodology and on the other critical social studies of scientific practise, is in my view highly desirable.

*  *  *  *


[1] As Quine says, ”it would be beside the point to reply that a law is sometimes preserved by challenging the solitary contrary instance as illusory. The point is that one unblack raven, if conceded, suffices to refute the law. Obviously such laws admit no supporting evidence as conclusive as the refuting evidence” (Quine 1974: 218; emphasis in original).











  • Bala, Arun (2006), The Dialogue of Civilizations in the Birth of Modern Science (New York: Palgrave Macmillan).
  • Bloor, David (1991), Knowledge and Social Imagery (Chicago: The University of Chicago Press).
  • Bucchi, Massimiano (2004), Science in Society (London & New York: Routledge).
  • Jarvie, Ian (2001), The Republic of Science. The Emergence of Popper’s Social View of Science 1935-1945 (Amsterdam: Rodopi).
  • Latour, Bruno (1993), We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press).
  • Popper, Karl (1959), The Logic of Scientific Discovery (London: Hutchinson & Co.).
  • Popper, Karl (1994), The Myth of the Framework (London & New York: Routledge).
  • Popper, Karl (2002), Conjectures and Refutations (London & New York: Routledge).
  • Popper, Karl (2003), The Open Society and Its Enemies. Volume Two: Hegel and Marx (London & New York: Routledge).
  • Quine, Willard V. (1974), ‘On Popper’s Negative Methodology’, in Paul A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper (The Library of Living Philosophers; La Salle, IL: Open Court Publishing Co.), 218-20.
  • Ravetz, Jerome (2006), The No-Nonsense Guide to Science (Oxford: New Internationalist).

Site Meter

Popper vs Heclo: Thinking institutionally, rationally

I det föregående inlägget refererade jag Hugh Heclo’s idéer om vikten av institutioner. Han argumenterar för behovet av att tänka institutionellt. Detta tänkande ställer Heclo i motsats till ”kritiskt” tänkande, det tänkande som ifrågasätter, vrider och vänder på allt. Heclos poäng är att det sociala livet  är beroende av vi inte ständigt är beredda att ändra och kullkasta institutioner och vanor, utan tvärtom att det finns ett värde i ”internalizing norms to the point of habitual practice”.

Personligen anser jag att Heclo har en del poänger. Likväl är det helt orimligt att avvisa det kritiska förhållningssättet i relation till institutioner. Och jag undrar om inte Heclo delvis kontruerar en alltför skarp kontrast mellan kritiskt tänkande och institutionellt tänkande.

Jag kom att tänka på Karl Popper. I en viss mening tycks Popper predika det rationalistiska förhållningssätt som Heclo kritiserar, dvs ”the idea of self-consciously thinking about and questioning everything we are doing”. Men jag vill framkasta tanken att man hos Popper faktiskt finner en bra mellanposition där Heclos vettiga poänger ryms . Denna position bygger på en av Poppers huvudnummer: vanan att kritisera, argumentera, och bruka förnuftet är i sig en tradition. Denna insikt slår mot de rationalister som är fientliga mot traditioner överhuvudtaget, de som vill tänka nytt och friskt i varje ny situation helt obundna av tradition. Poppers insikt leder inte till denna anti-traditionalism utan till en egen tradition, nämligen en rationalistisk tradition. Vilket förhållningsätt har denna rationalism gentemot andra sociala traditioner och institutioner?  Jo, denna rationalism ”considers existing traditions critically, weighing their merits against their demerits, and never forgetting the merit which lies in the fact that they are established traditions” (Popper 2002, s. 178).

Dessa ord kommer från Poppers ‘Towards a Rational Theory of Traditions’. Jag vill nu påstå att Heclos poänger kan ses som påminnelser om just ”the merit which lies in the fact that they are established traditions”. När Heclo således dissar ”kritiskt” förnuft så tror jag att han har låtit sig förledas av att många utövare av detta förnuft är tämligen ytliga anti-traditionalister. Det tycks mig som att Heclo mycket väl borde kunna finna sig till rätta med Poppers ”kritiska rationalism”. För denna rationalism rymmer insikten om behovet av traditioner, institutioner och den förutsebarhet i det sociala livet som dessa för med sig. Så här skriver Popper:

[W]henever we happen to be surrounded by either a natural environment or a social environment of which we know so little that we cannot predict what will happen, then we all become anxious and terrified. This is because if there is no possibility of our predicting what will happen in our environment–for example, how people will behave–then there is no possibility of reacting rationally. […]

[I]nstitutions and traditions […] may give people a clear idea of what to expect and how to proceed. This is important. What we call social life can exist only if we can know, and can have confidence, that there are things and events which must be so and cannot be otherwise.

It is here that the part played by tradition in our lives becomes understandable. We should be anxious, terrified, and frustrated, and we could not live in the social world, did it not contain a considerable amount of order, a great number of regularities to which we can adjust ourselves. The mere existence of these regularities is perhaps more important than their peculiar merits or demerits. They are needed as regularities, and therefore handed on as traditions, whether or not they are in other respects rational, necessary or good or beautiful or what you will. There is a need for tradition in social life. (Popper 2002, s. 175)

Detta innebär att varje potentiellt nyskapande lösning måste vägas mot det negativa i själva förändringen och som brott mot eventuella traditioner eller institutionaliserade tillvägagångssätt. Heclos poäng kan i detta perspektiv sägas vara en uppmaning att ta på allvar och uppvärdera det tänkande, ”thinking institutionally”, som utgår från vana och internaliserade normer, snarare än ”kritisk” medvetenhet och viljan att i varje läge ”tänka utanför boxen”.

För att kunna tänka utanför boxen så krävs det ju förresten en box. Och vad Heclo påminner om är att denna box många gånger faktiskt är nyttig. Det sociala livet behöver regelbundenhet och förutsebarhet, och inte att alla hela tiden strävar efter att tänka nytt och innovativt. (Inom finansvärlden hade det varit önskvärt att man inte tänkt så satans mycket utanför boxen, utan mer inom den, eller diskuterat boxen i sig. Dvs antingen tänkt institutionellt à la Heclo, eller kritiskt och utvärderande om institutionen i sig.) Här är avvägningen igen: boxen har ett värde, men förbättring kräver att vi kan se bortom den och utvärdera nya idéer. Hur avväga?

Utifrån Popper framstår nu Heclo’s motsättning mellan ”thinking about institutions” och ”thinking institutionally” i en liten annan dager. Det som Heclo för fram anser jag bör informera just sättet som vi tänker kring institutioner. Dvs att vi, med Poppers ord, inser att ”there is a need for tradition in social life”, och således att vi, när vi reflekterar kritiskt kring olika institutioner, inte glömmer ”the merit which lies in the fact that they are established traditions”. Detta är något annat än Heclo’s nidbild av ”kritiskt” tänkande och det medför inte risken att leda till ett underdånigt eller antirationalistiskt förhållande till etablerade institutioner. Det popperianska synsättet är i den meningen mer tilltalande: det har en udd riktad både mot konservativ anti-rationalism och mot oreflekterad anti-traditionalism.

Popper, Karl (2002)[1963] Conjectures and Refutations (London & New York: Routledge Classics).


Annika Ström-Melin har idag en ledare som tar upp Ian Burumas nya bok, som i sin tur tar upp Tocqueville och Popper. Boken har tidigare recenserats i DN och då skrev jag en liten kommentar om Tocqueville och islam. Men nu: Popper och toleransparadoxen.


Denna paradox beskrivs bäst av Karl Popper i boken ”Det öppna samhället och dess fiender” från 1945. Poppers ord känns förfärande aktuella: ”Om vi på ett obegränsat sätt tolererar intoleranta människor, om vi inte är beredda att försvara ett tolerant samhälle mot de intolerantas angrepp, då kommer de toleranta att gå under, och toleransen med dem.”

De toleranta måste därför vara redo att vara intoleranta. Men är inte denna intolerans lika illa? Det är det som är paradoxen. Motsatsen till Poppers ståndpunkt kan formuleras på olika sätt. Exempelvis på följande vis av Jakob Heidbrink under debatten i våras om presstödet och Nationaldemokraterna:

Det är ingen principiell skillnad mellan demokrater som särbehandlar misshagliga totalitära åsikter och totalitarister som särbehandlar misshagliga demokratiska åsikter. Vi gör precis det som vi anklagar Nationaldemokraterna för att vilja göra om vi särbehandlar denna åsiktsriktning. Vi blir totalitära själva.

Detta resonemang kan kontrasteras mot Lars Gustafsson:

There is a logic of tolerance, which remains to be formalized by some future philosopher. Let me, as a starter, suggest two fairly obvious axioms:

– Tolerance of intolerance yields intolerance.
– Intolerance of intolerance yields tolerance.

Jag sympatiserar överlag med Gustafsson (och Popper), men brukar försöka hålla mig borta från toleransparadoxen av skälet att det ofta sker begreppsglidningar, och för att de logiska sätten att uttrycka den på inte tycks kunna formulera det politisk-filosofiska problemet på ett fullödigt sätt. (Det var av det skälet som jag, när jag senast reflekterade över toleransbegreppet, försökte laborera med distinktionen mellan att vara tolerant och att vara öppensinnad. En fundamental insikt angående Sverige är att vi karakteriseras av att vara mer öppensinnade än toleranta.)

Nu åter till Popper. Efter att ha skrivit Det öppna samhället och dess fiender så lämnade Popper den politisk filosofin i hög grad åt sidan. Men det han skrev innehåller ett flertal mycket skarpa formuleringar om de öppna samhällenas rätt att vara ”intoleranta mot de intoleranta”. Den främsta texten är ‘On Toleration’ från 1981.

Toleration, at first sight, does not seem to be a problem any longer; not, at least, in the democratic countries of Europe, North America, Australia and New Zealand. In these open or almost open societies of the West, everybody, or almost everybody, is tolerated by almost everybody else; and everybody, or almost everybody believes in toleration; perhaps even more strongly than in democracy. Indeed, they believe in toleration so strongly that there is a serious problem here: whether we do not go too far in our emotional attachment to toleration. Fearing to be intolerant, we are inclined to extend toleration, as a right, also to those who are intolerant; to those who are trying to spread intolerant ideologies: ideologies that entail the principle that all who dissent from them must be suppressed by force; ideologies that even regard all dissenters as criminals. I suggest that this is one of our most serious problems, not so much from a theorethical as a practical point of view. And I shall suggest that, in our devotion to the idea of toleration, we are in danger of destrying liberty — and toleration with it.

[. . .]

Voltaire saw very clearly that toleration must be mutual: that it is based on reciprocity. But he did not forsee the rise of a democratic society in which toleration has become the accepted principle; not only religious toleration, but also political toleration. And he did not forsee that, in such a society, minorities would arise who are unwilling to reciprocate the tolerance offered to them by the majority: minorities who accept a principle of intolerance; who accept a theory of the necessity of violence and who may even act violently. These minorities, we have reason to think, would try to abolish democracy, freedom of speech, and toleration, if they succeeded in gaining power even for a day.

Our problem is: Shall we or shall we not tolerate these minorities? If we do not tolerate them, we seem to deny our own principles: we seem to make concessions to intolerance and so become hypocrites. If we do tolerate them, we may become responsible for ending democracy and toleration.

Ur ‘The Open Society and the Democratic State’ (1963):

I once read a touching story of a community which lived in the Indian jungle and which disappeared because of its belief in the holiness of life, including the life of tigers. Unfortunately the tigers did not reciprocate. Similarly, the German republic before 1933 — the so-called Weimar Republic — tolerated Hitler; but Hitler did not reciprocate.

This was one of the mistakes from which we now have to learn: there certainly can be no obligation upon the tolerant to tolerate the intolerant — those who do not reciprocate. Yet although there is no such obligation, an open society should, in times of peace and strength, as far as possible tolerate its lunatic fringe, that is to say, those who preach intolerance and even violence.

Detta sistnämnda är naturligtvis ett helt centralt tillägg till poängen att ”there is no such obligation”. Hos Popper är toleransparadoxen på det teoretiska planet ganska enkel, och det problematiska gäller praktiken: bedömningarna vad som är reella hot, rimliga motmedel, etc.

Så även om man som jag på det teoretiska planet inte finner det problematiskt att vara intolerant mot de intoleranta, så kan man fortfarande motsätta sig de nuvarande praktiska tillämpningarna, eftersom man kan hävda att riskerna och hoten överdrivs, att motmedlen riskerar att slå bakut, med mera. Det är lättvindighet i sådana bedömningar, snarare än positionen i den teoretiska frågan i sig, som riskerar att leda till att demokratin och toleransen förgör sig själv i kampen mot sina motståndare.

Karl Popper (red. Jeremy Shearmur och Piers Norris Turner), After the Open Society. Selected Social and Political Writings (London and New York: Routledge, 2008), s. 313-15, 239.

J.S. Mill om Tocquevilles metod

I vintras skrev jag några inlägg om två nya Tocqueville-böcker: Richard Swedbergs Tocqueville’s Political Economy samt Jon Elsters Alexis de Tocqueville – the First Social Scientist. Som ett litet sidoprojekt i sommar ska jag försöka recensera dessa böcker ordentligt.

En intressant ingång till en recension av Swedbergs bok (inlägg här) tror jag kan vara Raymond Arons anmärkningar om Tocqueville och Marx.

I mitt inlägg om Elsters bok nämnde jag John Stuart Mills uppskattning av Tocquevilles metod, och att denna koppling kunde vara en lämplig ingång till en recension av Elsters bok. Kopplingen mellan Mill och Tocqueville upptäckte jag för några år sedan när jag skrev en liten B-uppsats om Tocqueville utifrån Karl Poppers The Poverty of Historicism. Tyvärr hann jag då inte med att reda ut frågan och stoppade bara in det i uppsatsen som ett intressant samband. Jag tänkte nu citera ur uppsatsen.

”Att tendenser existerar i samhällsutvecklingen går inte att förneka. Poppers poäng är bara att de inte går att använda dem för att förutsäga framtiden. Ett påstående om att en att en tendens föreligger är ett existenspåstående, inte universellt; det påstår att en tendens med vissa egenskaper existerar vid en viss tid och plats. (H, 114) Men ur ett sådant påstående kan inga förutsägelser göras, för en förutsägelse utifrån en tendens måste bygga på antagandet att tendensen kommer att bestå. Men att tendensen kommer att bestå i framtiden är naturligtvis ingen självklarhet: en tendens förutsäger inte sin egna fortsatta existens. Den är tvärtom villkorlig; tendensen visar sig under vissa förhållanden, men under andra förhållanden kan tendensen försvinna. Den är kort sagt beroende av att vissa initialvillkor föreligger. Popper exemplifierar med en tendens till befolkningsökning. Den kan ha pågått i hundratals år, men den kan ändå inte ligga till grunden för en förutsägelse av den framtida populationen. För tendensen är beroende av initialvillkor, av särskilda faktorer som inte med nödvändighet måste vara beständiga. Eftersom det inte finns några garantier att tendensen kommer att bestå, så är den naturligtvis inte möjlig att använda för att ovillkorligt förutsäga någon framtida händelse. Därmed blir det uppenbart att en tendens i historien inte kan ligga till grund för de historiska profetior historicisten vill göra – en ovillkorlig förutsägelse kan inte härledas från något som är villkorligt.

[Historicisterna] förbiser att tendenser är beroende av initialvillkor. De rör sig med tendenser som om de vore ovillkorliga, i likhet med lagar. De faktum att de blandar ihop lagar och tendenser får dem att tro på ovillkorliga (och följaktligen generella) tendenser eller, som vi kan uttrycka det, på ’absoluta tendenser’, exempelvis på en allmän historisk tendens till framsteg. [….]Detta kan sägas vara historicismens grundläggande misstag. Dess ’utvecklings-lagar’ visar sig vara absoluta tendenser, tendenser som i likhet med lagar inte är beroende av initialvillkor och som ovillkorligen för oss in i framtiden i en bestämd riktning. De utgör grunden för ovillkorliga profetior i motsats till villkorliga vetenskapliga förutsägelser. (H, 125-26)

[. . .]

Till sist en koppling mellan Mill och Tocqueville. Betydelsen av den är dock svår att bedöma och den för in oss på andra frågeställningar, men den är ändå alltför intressant för att helt utelämnas.

Efter att ha visat att de tendenser som historien uppvisar inte kan användas för att förutsäga framtiden, så ger Popper Mill chansen att replikera. För Mill skulle svara att hans metodologi i System of Logic innebär att en observerad tendens inte betraktas som vetenskapligt användbar förrän existensen av denna tendens deducerats fram utifrån naturlagar. Vilket i Mills fall innebär psykologiska lagar för den mänskliga naturen. Om tendensen kan deduceras fram så skulle tendensen, så som blott empirisk regelbundenhet, ha fått oberoende stöd, och man hade så att säga visat att tendensen inte var en tillfällighet.

Åt den här metoden att reducera historiska eller andra generaliseringar till en serie lagar av större allmängiltighet gav Mill namnet ’omvänd deduktiv metod’ och han förespråkade den som den enda korrekta historiska och sociologiska metoden. (H, 119)

Popper erkänner att i princip så skulle en sådan metod kunna ”överbrygga klyftan mellan lagar och tendenser” (H, 119), men han tror inte att lösningen fungerar, och tar sig för att visa att förväxlingen består.

Intressant nog verkar det som om Tocqueville kan ha haft en viss inverkan på denna metod. Stuart Jones har i en artikel argumenterat att den första gången metoden formuleras är i Mills recension av den andra volymen av Om demokratin i Amerika.[1] Mill skriver om Tocqueville:

His method is, as that of a philosopher on such a subject must be – a combination of deduction with induction: his evidences are laws of human nature, on the one hand; the example of America and France, and other nations, so far as applicable, on the other. His conclusions never rest on either species of evidence alone; whatever he classes as an effect of Democracy, he has both ascertained to exist in those countries in which the state of society is democratic, and has also succeeded in connecting with Democracy by deductions a priori, showing that such would naturally be its influences upon beings constituted as mankind are, and placed in a world such as we know ours to be.[2]

Denna metod hos Tocqueville säger Mill är: “the true Baconian and Newtonian method applied to society and government”.[3] Den traditionella bilden är att Mills omvända deduktion mer eller mindre är hämtad från Comte, men Jones visar i sin analys att en mer nyanserad bild vore att ge Tocqueville åtminstone en viss roll. Hans slutsats blir att:

[T]he inverse deductive method, in Mill’s sense, was not formulated by Comte in the Cours, though it was suggested to Mill by that text. Rather, it was first formulated in Mill’s review of the second part of De la Démocratie en Amérique, where he said, as we have seen, that it was Tocqueville’s own method. [….] Mill’s encounter with Tocqueville forms an important and unduly neglected episode in the history of his composition of the System of Logic.[4]

Jones föreslår att Tocquevilles speciella roll är att han i Mills ögon bevisade att omvänd deduktion kunde fungera, och att den utgjorde den kompromiss mellan analytisk och empirisk metod som Mill sökte.

Both the inverse deductive method and the science of ethology,which Mill aspired to found but never did, have remained famously obscure. Later scholars have been puzzled as to why Mill placed so much weight on such insecure foundations. I want to argue that his confidence in his solution was crucially bolstered by his reading of Tocqueville’s work, which seemed to him the best available example of what the inverse deductive method might look like in practice.[5]

[1] Stuart Jones (1999), ’ ”The true Baconian and Newtonian method”: Tocqueville’s place in the formation of Mill’s System of Logic’, History of European Ideas, Vol. 25, Nr 3, s. 153-161.

[2] Ibid., s. 155.

[3] Ibid.

[4] Ibid., s. 161.

[5] Ibid., s. 158.

Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”

Det känns befogat med en liten kommentar kring Beatrice Ask. I mina ögon kan hennes uttalande knappast avskrivas som en mindre fadäs, ett olyckligt ordval eller så. Det här är, till skillnad från många andra ”skandaler”, på allvar.

För att förklara vikten av frågan, vilket i och för sig knappast behövs, så tänkte jag komplettera mina anteckningar om realism. Den form av liberalism, framförallt såsom den framkommer hos Bernard Williams, som jag redogjorde för där pekade ut två olika sätt som en stat kan mista sin legitimitet på: nämligen ”misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others”. Mitt inlägg om realismen handlade av naturliga (personliga) skäl om den senare, om statens bristande förmåga att handskas med brottslighet.

Nu tänkte jag kort avhandla den andra sidan av myntet: politiska och rättsliga principer som begränsar och kontrollerar statens makt. Beatrice Ask har mycket effektivt påmint att man aldrig kan ta sådana saker för givna.

Det är ju inte klokt egentligen, en justitieminister som bollar med idéer om skamstraff utan rättegång. Okej om en annan minister, i ivrig välmening att lösa sin hjärtefråga, glömmer av de rättsliga principerna och kanske kommer med ett grumligt förslag. Men en justitieminister?! Hon eller han bör vara en person där dessa principer sitter i urberget, och som bör slå de andra ministrarna på fingrarna när grumliga förslag dyker upp, likt finansministern när de vill nalla extrapengar ur gottepåsen.

Igår kom jag att tänka på ett stycke Popper:

[T]he functioning of even the best institutions [. . .] will always depend, to a considerable degree, on the persons involved. Institutions are like fortresses. They must be well designed and manned. (Popper 2003, s. 134)

Jag måste säga att debaclet Ask för min del givit en av de större förtroendeknäckarna för alliansen under mandatperioden. Jag instämmer med Johan Ingerö:

Dessa Asks drag är precis vad jag fruktar hos en statsminister Mona Sahlin. Skandalen illustrerar vad som händer när en viktig post som kräver seriositet och ett spänstigt intellekt ges till någon som är, om inte direkt korkad så i varje fall inte smartare än genomsnittet och vars huvudsakliga lojalitet ligger hos Partiet. Ändå betraktas det som önskvärt att politiker är lite smådumma – så att de är ”som folk är mest”.

Den mentaliteten, flitigt odlad i våra medier, är något av det mest skrämmande i modern svensk samhällsdebatt. Som Ask tydligt visat kan den utgöra skillnaden mellan rättsstat och pöbelvälde.

Men åter till liberal teori. Jag tycker att det är givande att tänka sig liberalismen placerad mellan anarkismen å ena sidan och Hobbes på den andra. Gentemot anarkismen säger liberalismen följande: vi instämmer i ert ideal, men givet att människan är människa, inte ängel, så måste vi ha en institution som handskas med människors försök att dominera och förtrycka varandra. Detta är det ursprungliga existensberättigandet för politisk makt. Som Williams skriver: situationen där individer förtrycker och bekämpar varandra ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (Williams 2005, s. 5). Det är detta som gör att Williams  ”identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”(2005, s. 3).

Denna hobbesianska utgångspunkt, att ‘Man is Wolf to Man’, skiljer liberalismen från anarkismen. Men det betyder inte att liberalismen följer med Hobbes hela vägen. Hobbes menade, kan man säga, att behovet av att lösa den första första frågan, och svårigheterna att lyckas med detta, gjorde att det var orimligt att komma med med restriktioner och moraliska invändningar mot den maktinstans som kunde etablera sådan ordning. En liberal är med nödvändighet oense med Hobbes på denna punkt. Liberaler bedömer att den maktinstans som skapats mycket lätt förvandlas från att vara en lösning, till att förvärra det ursprungliga problemet. Det är därför som liberaler är upptagna med att finna institutionella och konstitutionella mekanismer som sätter gränser för statens makt, samt göra den förutsägbar och regelstyrd.

Rättsskipning och domstolsväsende framstår med detta perspektiv som ytterst centralt. Statens uppkomst handlar om att upprätthålla ordningen mellan människorna, förhindra att deras relationer präglas av våld och hot. Men sådana statliga ingripanden blir bara en ny form av förtryck ifall individerna ifråga inte samtidigt har möjlighet att göra sin talan hörd, få sin sak prövad. Detta är fullkomligt centralt för att en makt ska vara legitim. Judith Shklar:

One half of the Bill of Rights is about fair trials and the protection of the accused in criminal trials. For it is in court that the citizen meets the might of the state, and it is not an equal contest. Without well-defined procedures, honest judges, opportunities for counsel and for appeals, no one has a chance. (1998, s. 18)

Detta är vad som menas med att förhindra ”misuse of its powers”, och måste alltså vara på plats när staten ingriper för att ”curb people’s use of their powers to subordinate others”. Att misslyckas med att uppfylla dessa två villkor innebär att maktinstansen inte är en legitim stat, för som Williams uttrycker det, detta är ”what the state first is”. Det är i den meningen en definition av begreppet stat; om dessa villkor inte är uppfyllda är det inte säkert av den maktfaktor vi talar om bör benämnas stat.

I mitt föregående inlägg om realismen och ”the liberalism of fear” så skrev jag en del om den känsla för prioritet som är karakteristisk för detta slag av politisk teori. Att garantera fred och säkerhet var den ”första” politiska frågan, ”because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others” (Williams 2005, s.3). Jag kritiserade tendensen att sätta upp en massa andra mål (hur nobla den än kan vara) på agendan samtidigt som man blundar för den ökande brottsligheten och otryggheten. Samma resonemang om prioritet gäller angående ”misuse of its power”. Domstolsväsendet och upprätthållandet av de rättsstatliga principerna kommer först — vilket innebär att när vi går vidare med vårt samhällsbygge, sätter upp andra mål på den politiska agendan, så ska det inte komma på fråga att börja tumma och göra avsteg från dessa principer, eller försvaga dessa institutioner. Även om målen är värdiga i sig, så måste vi minnas vad som kommer först — och riskerna med att undergräva detta.

Well, one thing that the liberalism of fear does is to remind people of what they have got and how it might go away. (Williams 2005, s. 60)

Som många har på pekat tog det ett tag innan Asks uttalande uppmärksammades för det grova klavertramp som det faktiskt är. Och det tycks fortfarande uppröra alldeles för få. Övertramp på grundläggande principer verkar skapa mindre upprördhet än en obetald tv-licens. Varför upprör det så litet? En tolkning är att det är den ökande brottsligheten och dåliga uppklaringsfrekvensen — kort sagt, den bristande förmågan hos vår stat att besvara den ”första” frågan — som i sin tur minskar gemene mans uppslutning bakom de rättsliga principer som ska förhindra statens ”misuse of its power”. Om brottslingarna sällan åker fast, så är det lättare att känna att de som ändå fångas in (de misstänkta) inte förtjänar att betraktas som oskyldiga tills rättegång fastslagit det ena eller andra. En olycklig och felaktig sammanblandning, givetvis, men det är inte svårt att förstå hur den går till. Sanna Rayman är inne på detta spår:

Asks resonemang om kuverten är problematiskt inte bara för att det är rättsvidrigt. Det signalerar dessutom just den sortens uppgivenhet som skapas hos medborgarna när förtroendet för rättssystemet, domstolarna och ordningsmakten sviktar.

Det är då man låter sig förföras av idéer om straff utöver straffen, som är värre än straffen själva.

Det är då man börjar sudda ut gränsen mellan dömd och oskyldig.

Det är då man vredgat börjar drömma om att ta lagen i egna händer.

Att arga och uppgivna privatpersoner resonerar så ibland är kanhända inte så konstigt – särskilt inte med tanke på att rättsapparaten har skötts styvmoderligt under mången socialdemokratisk regering. Men när en borgerlig justitieminister tänker i samma banor som Ring P1:s allra ilsknaste deltagare antyder det att hon antingen inte är mogen sin egen uppgift – eller att hon inte tror på den.

Vad resonemanget implicerar är att det bästa sättet att stärka uppslutningen bakom rättsliga principer är just en effektivare brottsbekämpning.

Avslutningsvis. En sådan här justitieminister kan vi inte ha. Som Popper sa: en institution är som en fästning. Och den som är kommendant över en fästning måste tro på uppgiften, inte öppet tvivla på försvarsförmågan. Att svikta i detta borde få överbefälhavaren att reagera.


Popper, Karl (2003), The Open Society and Its Enemies (vol. I), (London & New York: Routledge Classic).

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Site Meter

Totalitära staters undermåliga information om resultaten av dess beslut

Igår var jag som sagt på Kristian Gerners föredrag ”Karl Poppers filosofi och kommunistsystemets kollaps” på Filosoficirkeln. Måste säga att jag blev lite besviken: det var för lite filosofi. Gerner pratade mest om hur Poppers idéer om reformism och öppet samhälle influerade politiska aktörer i Öst, inte minst genom George Soros arbete.

Jag hade hoppats på något mer i stil av en popperiansk analys av faktorerna bakom kommunismens kollaps. Exempelvis som ett resultat av den informationsbrist som uppkommer i en planekonomi (där all den information som ges av marknadens prismekanismen saknas) och där fri debatt inte tillåts. Enligt Popper får alla politiska åtgärder oavsiktliga och oförutsedda konsekvenser, och ett samhälle som saknar mekanismer att uppmärksamma och handskas med dessa kommer ofrånkomligen att stagnera.

Hur som helst, Gerner nämnde att medan han skrev texten till föredraget så hade han råkat höra en uppläsning av Orwells 1984 på radion, vilket han anmärkte var en passande inramning. Detta fick mig att tänka på en recension som Orwell gjorde av Bertrand Russells bok Power: A New Social Analysis. Tidpunkten är januari 1939, och Orwell ser en mycket mörk framtid. Därför blir han frustrerad av Russell: ”like all liberals he is better at pointing out what is desirable than explaining how to achieve it.”

[. . .] [He] merely utters what amounts to a hope that the present state of things will not endure. He is inclined to point to the past; all tyrannies have collapsed sooner or later, and ”there is no reason to suppose (Hitler) more permanent than his predecessors”.

Underlying this is the idea that common sense always wins in the end. And yet the peculiar horror of the present moment is that we cannot be sure that this is so. It is quite possible that we are descending into an age in which two and two will make five when the Leader says so. Mr Russell points out that the huge system of organized lying upon which the dictators depends keeps their followers out of contact with reality and therefore tends to put them at a disadvantage as against those who know the facts. This is true so far as it goes, but it does not prove that the slave-society at which the dictators are aiming will be unstable. It is quite easy to imagine a state in which the ruling caste deceive their followers without deceiving themselves. Dare anyone be sure that something of the kind is not coming into existence already? One has only to think of the sinister possibilities of the radio, state-controlled education and so forth, to realise that ”the truth is great and will prevail” is a prayer rather than an axiom.

Kring detta stycke kan det vara värt att reflektera med utgångspunkt i Popper och Hayek. Jag har tyvärr inte tid att göra det ordentligt just nu. Men notera exempelvis att idén om ett informationsgap mellan de styrande och de styrda är förenlig med att den mängd information de styrande besitter hade varit mycket större om de inte samtidigt hade haft behov av att upprätthålla detta gap. Kristian Gerner pratade exempelvis om de sovjetiska försöken under Krusjtjovs tid att få till stånd en genuin samhällsvetenskap. De steg som skedde i denna riktning togs sedan tillbaka av ett mer räddhågset sovjetiskt ledarskap.

George Orwell, An Age Like This, (Collected Essays, Journalism & Letters, vol. I), s. 375–6.