”Negativ spiral när ‘nationalism’ ställs mot ‘demokrati'” (Artikel om regeringsförklaringen i SvD Kultur)

I dagens Svenska Dagbladet medverkar jag med en text som utifrån Herbert Tingstens Från idéer till idyll diskuterar den stora omkastningen inom svensk politik:

I namn av den uppskruvande och tillspetsade konflikten har Sverige nu en riksdag som i praktiken gjort den ekonomiska och sociala konfliktdimensionen till den sekundära. Med mycket motvilja och knotande ingår nu ytterkanterna på den ekonomiska skalan, Centerpartiet och Vänsterpartiet, i samma regeringsunderlag.

Vem vet, möjligen är det i det korta perspektivet det rätta. Men på lång sikt måste det finnas någonting annat än reträtt och avståndstagande. Det måste till en trovärdig idé och vision om vad social och politisk gemenskap i dagens Sverige innebär. Vi lever, som Löfven mycket riktigt uttryckte det, i en ”uppfordrande och avgörande tid”.

”Det nya Sverige kräver enande symboler” (Replik i Expressen till Jens Liljestrand angående den anti-nationalistiska svenskheten)

I dagens Expressen medverkar jag med en text som utgör en replik på en tidigare artikel av Jens Liljestrand.

Som uttrycklig ideologi har antinationalismen sina brister. Är det till exempel bara en tillfällighet att Sverige, som historiskt sett i högre grad än nästan alla andra stater uppfyllt kriterierna på en nationalstat, också har utvecklat ett relativt avspänt förhållande till nationella symboler och traditioner?

Eller är det möjligen så att likgiltighet eller avståndstagande varit möjligt för så många av oss för vi varit så ”genomsvenska” till språk, normer och sociala koder att det upplevts relativt ointressant hur man förhåller sig till alla mer konkreta eller symboliska delar av svensk identitet?

”Nationalismen är det modernas tecken” (SvD Kultur)

I dag medverkar jag med en understreckare i Svenska Dagbladet. Ta det för vad det är: en sammanfattning av Gellners nationalismteori plus lite lösa spekulationer om vad perspektivet innebär för förståelsen av den svenska samtiden.

I korthet: man har fel om man tror att nationalism – definierat som önskan att politiska gränser bör sammanfalla med ett språk och en kulturell identitet – är en atavistisk tendens som vi ”moderna” människor med lite politisk vilja kan slänga på historiens sophög. Tvärtom är de ekonomiska och sociala villkor som genererar nationalism typiskt moderna, och fullt verksamma även idag, men väl såklart i konkurrens med faktorer som skapar globalisering och internationell utbytbarhet.

Socialdemokratin och flyktingkrisen

Den ursprungliga versionen av denna essä publicerades här den 1:a maj 2017. Hösten 2017 publicerades essän i antologin ”Socialdemokratin i ett nytt århundrade. Sex bidrag till en ideologisk framtidsdebatt” utgiven av S-Akademiker och med Jimmy Sand och Payam Moula som redaktörer. Till antologin försågs texten med en mer utbyggd avslutning. Nedanstående text utgörs av denna nya version.

I december 1841 klev den amerikanska filosofen Emerson upp på podiet i Frimurarsällskapets loge i Boston. Hans föredrag handlade om vad han beskrev som en evig politisk strid mellan två motstående tendenser och böjelser. Å ena sidan Konservatismen: instinkten att försvara ”det rådande tillståndet, på gott och ont”. Å andra sidan Förnyelsen, som istället har blicken fäst vid ”det bästa möjliga tillståndet”. Mellan dessa impulser sker en evig dragkamp:

Kriget pågår inte bara på slagfält, i politiska församlingar och kyrkomöten, utan rör sig också i varje människas bröst, där falangerna timme för timme strider om övertaget. Så rör sig världen vidare, med än den ena än den andra sidan som dagens segrare. Om och om igen förnyar sig striden, som om den åter fördes för första gången, men med nya namn och stora personligheter.

En sådan djupgående antagonism måste såklart ha sin grund i människans beskaffenhet. Det är motsättningen mellan det Förflutna och Framtiden, Minne och Hopp, Förståelse och Förnuft. Det är den ursprungliga antagonismen – även i de minsta småsaker kan man skönja den mänskliga naturens två motpoler.1

I en helt annan talarstol, i en helt annan tid, stod nyligen en annan talare: Stefan Löfven. Vilka strider har utkämpat sig i hans bröst de senaste åren, kan man undra? För nog kan man skönja att kampen mellan Emersons två motpoler varit ovanligt dramatisk inom det Socialdemokratiska partiet.

Inte minst lever partiet fortfarande i skuggan av flyktingkrisen och de moraliska dilemman som den ställer oss alla inför, och frågan hur det historiska flyktingpolitiska beslutet i november 2015 bör betraktas är avgörande för socialdemokratin och dess självbild. Den nationella välfärdsstat vars framtid diskussionerna så ofta handlar om är i högsta grad socialdemokratins historiska samhällsbygge. Ska socialdemokratin, av tradition en framtidsinriktad rörelse, våga präglas av en obändig framtidstro där solidariteten anses kunna utsträckas universellt, eller ska man inta en försiktig hållning: fokusera på att man under 1900-talet faktiskt uppnådde konkreta framsteg som inte kan tas för givna? För att citera Emerson: ”Förnyelse är den springande kraften; Konservatism utgör pausen efter den senaste rörelsen.” Vilken falang ska vinna dagen?

För närvarande är det såklart den försiktiga, bevarande falangen som tagit greppet om partiets politik – och markant ändrat både sakpolitik och retorik kring flyktingfrågan. Eller som Dagens Nyheters Viktor Barth-Kron, med sedvanlig syrlighet, beskrev positionsförflyttningen som partikongressen 2017 befäste:

Partiet har nu bestämt att det finns en motsättning mellan stor asylinvandring och önskvärd ordning, reda och välfärd i Sverige. Så tyckte man inte förut. 2014, när antalet asylsökande var betydligt större än nu, ansåg man att stor asylinvandring både var en moralisk skyldighet och en ekonomisk vinst. Bara en mycket partitrogen guldfisk, eller Morgan Johansson, kan undvika att se skillnaden.2

Denna omvändning är naturligtvis intressant att diskutera på många olika sätt. Hur gick det till? Vilka idéer och och personer har haft ett stort genomslag? Jag ska dock inte ägna mig åt sådana frågor. Istället ska denna essä diskutera det grundläggande moraliska och politiska problemet. Det är nu 1,5 år sedan jag började forska inom politisk teori kring frågor om migration, asylrätt och nationalism, och det känns nu som ett lägligt tillfälle att sätta ihop olika delar av mina mer populärt skrivna analyser och producera en helhetsbild av hur jag ser på frågorna.

Flyktingkrisen och det moraliska dilemmat

Låt oss gå rakt på kärnfrågan: är det moraliskt rättfärdigat att begränsa flyktingmigration med hänvisning till att bevara de inhemska välfärdssystemen? Den här eventuella målkonflikten var länge undanträngd från svensk offentlig diskussion, men inom akademisk politisk teori har det länge pågått en livlig diskussion kring frågan. Finns det några lärdomar att hämta från fältet politisk teori som kan belysa socialdemokratins dilemma?

I ett ofta refererat replikskifte från 1992 debatterar de politiska teoretikerna Joseph Carens och James Woodward frågan om förhållandet mellan fri migration och välfärdsstat inom de socialdemokratiska och socialliberala tanketraditionerna (”liberal egalitarianism”). Joseph Carens – en känd förespråkare för öppna gränser – tar Kanadas vård av aidssjuka som ett exempel. Om migration från USA till Kanada var öppen skulle ”både kapaciteten och viljan att stödja systemen vara i farozonen”.3 Det tycks som att det är upprätthållandet av gränsen som gör det möjligt för Kanadas medborgare att välja en mer generös sjukvårds- och socialpolitik än USA.

Carens accepterar att så är fallet, men med hänvisning till att liknande begränsningar inom ett land skulle uppfattas som omoraliska, så borde motsvarande gränser mellan stater betraktas som lika orättfärdiga. I konflikten mellan öppna gränser och omfattande välfärdssystem så måste man således välja – och Carens val är att hålla gränsen öppen ända fram till att det finns reella skäl att oroa sig för effekterna på ”den allmänna ordningen”. Det är uttryckligen en ”minimalistisk standard”: endast bevarandet av grundläggande social och politisk ordning kan rättfärdiga att migration begränsas.4

James Woodward ställer därför frågan om när det inte längre är rimligt att kalla någon för socialliberal: kvalar Carens in även när hans rekommendationer enligt egen utsago förmodligen omöjliggör socialliberala institutioner och värdens uppkomst och existens? Woodward är alltså enig med Carens om att det finns en målkonflikt mellan välfärdsstat och migration, men han menar också att socialliberalers och socialdemokraters ideologi innebär ett ställningstagande att, så länge de omständigheter som skapar målkonflikten består, prioritera de inomstatliga ambitionerna kring jämlikhet och omfördelning.5

Migration diskuteras inom politisk teori oftast kring frågan om öppna gränser kontra statlig suveränitet. Men flyktingkrisen handlar såklart inte om öppna gränser. I kontrast till övrig migration, som stater anses ha rätt att begränsa och kontrollera, så utgör flyktingmigration ett fall där stater inte har denna suveränitet. Det är det som asylrätten innebär. Asylrätten utgör undantaget från staters i övrigt etablerade rätt att kontrollera tillträde till territorium och medlemskap i samhället. Skälen till asylrättens särställning är lätt insedda. I vågskålen ligger inte längre något tämligen avlägset ideal om öppna gränser, utan om behandlingen och situationen för de allra mest utsatta av människor.

Kruxet är dock att även vad gäller asylrätten och flyktingmigration uppstår dilemmat. Målkonflikten uppkommer av en kombination av faktorer: (1) det stora antalet flyktingar i världen, (2) asylrättens formulering som saknar undantag och fastslår en absolut moralisk förpliktelse, och (3) avsaknaden av politiska instrument för fördelning av flyktingar. Detta innebär att om en stat väljer att på allvar följa asylrättens universalistiska moral, dvs. inte trixar med transportöransvar och visumkrav (så kallade ”non-arrival policies”), så skulle detta omöjliggöra en socialdemokratisk välfärdsstat.7

När man begrundar att Sverige använder transportöransvar och visumkrav för att hålla flyktingar borta så kan man inte längre reducera frågan till den i och för sig viktiga frågan om huruvida den faktiska nivån av flyktinginvandringen är förenlig eller inte med välfärdsstaten. För det moraliska problemet gäller hur många vi ska välja att ta emot. Eftersom det står oss fritt att avveckla transportöransvar och visumkrav, och för den delen att välja hur många kvotflyktingar vi vill ta emot, så är det potentiella antalet hela världens alla flyktingar. Det är detta som det moraliska problemet består i.

Rädslans politiska teori och 1900-talets lärdomar

Påfallande många undviker fortfarande för att diskutera dilemmat. Vill man öka flyktingmottagandet är det på många sätt lättare att göra det genom att hävda att Sveriges förmåga till flyktingmottagande ännu inte är uttömd – att vi skulle kunna återgå till ett högre mottagande utan avgörande ekonomiska eller sociala kostnader. Denna strategi är tacksam eftersom man då ofta undkommer att svara på hur man ställer sig till dilemmat – man liksom skjuter frågan framför sig, och lyckas ofta att tala om humanitära skyldigheter utan att behöva klargöra vilka reella uppoffringar som man anser moraliskt berättigade.

En av få som brutit mot denna tendens är Anne Ramberg, som varit tydlig med sin prioritering:

I en konflikt mellan ett högt asylmottagande och välfärden är jag av uppfattningen att humanismen måste gå före värnandet om den generella välfärden.8

Det är inte svårt att förstå den prioritering som Ramberg gör, inte minst på grund av de historiska analogier till andra världskriget och Förintelsen som inte sällan utgör viktiga skäl för en sådan position.

En politisk teoretiker som motiverades av sådana skäl och som skulle inskärpa de humanitära och kosmopolitiska skyldigheterna är Judith Shklar (1928-1992), aktuell i Sverige med en postum essäsamling (Rädslans liberalism, Timbro 2016). Shklar var själv flykting från andra världskrigets Europa, och hon spenderade större delen av sitt intellektuella liv och akademiska karriär med att försöka bearbeta och förstå den politiska och moraliska kollaps som Europa genomlevt.9

Mot slutet av sitt liv ägnade hon särskild uppmärksamhet åt just flyktingar. Redan vid denna tid var antalet flyktingar stigande, och hon uppmanade sina läsare att ”lyssna på samvetets röst i kontrast till sin grupplojalitet”.10 Fokus borde enligt Shklar ligga på akuta och universellt erkända former av elände och ondska, och man bör kritisera de ideologier som postulerar en mer begränsad men familjär politisk gemenskap, även om sådana föreställningar eventuellt vore nödvändiga för att uppbåda tillräcklig inhemsk solidaritet för att göra sociala rättigheter och omfördelning politiskt möjliga. Hennes meningsutbyte med den socialdemokratiske teoretikern Michael Walzer beskrev hon som ”en dialog mellan en landsförvisad och en medborgare, och som sådan startade den inte igår”.11

Teoretiker som vurmar för gemenskapen, skrev hon i sin mest berömda essä ”Rädslans liberalism”, saknar en känsla för historia, genom att ta för givet existensen av välfungerande och fria demokratiska institutioner. Historien borde göra oss ”misstänksamma mot solidaritetens olika ideologier”, leda till ett fokus på de universella hemskheterna, och till beslutsamhet att inte ge efter för de människor som ”finner liberalismen känslomässigt otillräcklig”, det vill säga just det slags människor som hade skapat och stött de totalitära regimerna, och i förlängningen orsakat den europeiska katastrofen.12

Shklar för oss för övrigt tillbaka till Emerson. Hennes variant av liberalism var, med en uttrycklig referens till Emerson, ett ”minnets parti”, snarare än ett ”hoppets parti” – det var ett tänkande som strävade efter att lära sig av historien och varna för ideologier där ”hoppet” och optimismen skapade förväntningar och legitimerade ett maktutövande som bara kunde leda till elände. Shklar inskärper faran med idéer om nationell gemenskap och solidaritet, och påminner om de katastrofala konsekvenser dessa ibland har haft.

Men detta avgör inte frågan huruvida det är omoralisk ”välfärdschauvinism” att vilja värna de nationella välfärdsstaterna i förhållande till den globala flyktingkrisen. Snarare än att acceptera tankefiguren att den ”solidariska” välfärdsstaten är en ambition som går bortom universella behov av politisk ordning och stabilitet, så kan socialdemokrater inskärpa att den tvärtom är, åtminstone i vår kontext, skapare och garant för sådan ordning. Socialdemokratin kan helt enkelt motiveras utifrån precis samma kallhamrade och historiska synsätt som Shklars.

Som Michael Walzer en gång noterade är Shklars syn på politik resultatet av en specifik historisk upplevelse:

Detta är en politisk hållning grundad i lika grad på 1900-talets historia av krig och revolution som på Shklars egna upplevelser: hon lyckades undfly Gestapo, och det bör vi alla kunna göra. Rädslans liberalism utgör en skyddsmur mot nazism i synnerhet och hemliga säkerhetstjänster i allmänhet.13

Detta innebär dock att vilka politiska institutioner som kan rättfärdigas är beroende av ens tolkning av 1900-talets brutala historia. För vilka var egentligen orsakerna till de regimer som skapade terror och skräck? I essän ”What is Dead and What is Alive in Social Democracy” föreslog historikern och socialdemokraten Tony Judt (1948-2010) att efterkrigstidens politik och intellektuella liv borde betraktas som en duell mellan två motsatta förklaringar av fascismens uppkomst och de liberala institutionernas kollaps.14 Det handlade om John Maynard Keynes mot Friedrich Hayek. För Hayek och ett flertal andra österrikiska akademiker – som alla tvingats i exil av fascismen – så låg huvudförklaringen i en övertro på statlig makt och ekonomisk planering, och i förlängningen på idén att staten var nyckeln till förverkligandet av samhällsgemenskapens mål och öde. Sådana föreställningar höjde insatserna för att besitta politisk makt, och ledde förutsebart till en nivå av konflikt som de demokratiska institutionerna inte kunde överleva. Den historiska läxan var att konflikter skulle bli lättare att hantera, och en fredlig samlevnad uppstå, om bara statens makt och befogenheter hölls stången.

För Keynes var diagnosen en helt annan. Det var ekonomisk och social osäkerhet – turbulensen skapad av industrialisering, urbanisering och modernitet – som hade gjort människor mottagliga för demagoger och totalitära ideologier. Eller som Judt beskriver det:

Om det fanns en lärdom att dra från depressionen, fascismen och kriget så var det denna: osäkerhet, uppskruvad till en känsla av otrygghet och kollektiv rädsla, utgjorde den eroderande kraft som hade hotat, och igen skulle kunna komma att hota, de liberala institutionerna.

Det följer att om vi med Shklar ”fruktar ett samhälle av rädda människor”15 och samtidigt delar Keynes snarare än Hayeks diagnos, så landar vi likt Judt i en ”rädslans socialdemokrati”. Det grundläggande för Shklar var att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med George Katebs ord, att ”säkra de politiska och sociala institutioner som bidrar till att minska elakhet och missgärningar”.16 Det var detta som välfärdsstaten uppnådde under efterkrigstiden och som därmed undanröjde de faktorer som under 30-talet hade orsakat kollaps.

I detta perspektiv var socialdemokratin den lösning som 1900-talet hade behövt från första början. I statsvetaren Sheri Bermans böcker The Social Democratic Moment (1998) och The Primacy of Politics (2006) så beskrivs fascismen som ett svar på den alienation och sociala oro som kapitalismen, industrialisering och urbaniseringen medförde.17 Stommen i resonemanget bygger på analysen att industrialismens baksida inte blott var en ekonomisk utsatthet: utvecklingen hade slagit sönder gamla gemenskaper och därmed de sociala skyddsnät som funnits i det agrara samhället. De uppluckrade sociala banden och den ekonomiska utsattheten var två sidor av samma mynt.

Dessa problem hade lämnats obesvarade av de två dominerande ideologierna: den klassiska liberalismen respektive marxismen. Liberalismen ville inte ingripa i marknadskrafternas verkningar, i tron om att de skulle leda till en positiv utveckling. Marxismen förespråkade också passivitet, i tron att samma krafter ofrånkomligen skulle leda till kapitalismens kollaps. Båda ideologierna präglades enligt Berman av idén om ”ekonomins överhöghet”: att de ekonomiska krafterna skulle få ha sina verkningar och att politiska ingrepp var dömda att slå fel eller blott skulle fördröja det ofrånkomliga.

Det är naturligtvis inte förvånande att människor sökte andra politiska svar än att deras misär och otrygghet var ofrånkomliga. Därav fascismen. Men därav också socialdemokratin. Även socialdemokratin var ett svar på samma problem och samma tillkortakommanden hos marxismen och liberalismen.

Fascismen och socialdemokratin delar därmed två övergripande egenskaper. För det första stod de båda nya rörelserna för ”politikens överhöghet”: idén att staten kan användas för att omforma framtiden, sätta spelregler för det ekonomiska livet utifrån sociala hänsyn, och införa system som drivs av en annan logik än marknadens, att arbeta för det allmänna bästa bortom klasskillnader och antagonism. För det andra rymde båda ideologierna en vision om samhällsgemenskap – ett återupprättat socialt kontrakt för det industriella massamhället. På sitt bokomslag illustrerar Berman tesen med två slående lika valaffischer från början av 30-talet – en från de svenska socialdemokraterna och en från det tyska nazistpartiet.

Och ändå var såklart de två ideologierna också fundamentalt olika. Den ena rörelsen bröt fullständigt med liberalismen och de nyinrättade demokratiska institutionerna. Resultatet blev en katastrof utan motstycke. Den andra behöll sin tilltro till de liberaldemokratiska framstegen och såg sin egen rörelse som ett förverkligande och en vidareutveckling av dem. Resultatet blev ett samhälle präglat av demokrati, jämlikhet och stabilitet.

I efterhand, med detta utfall som självklar referenspunkt, är det lätt att glömma bort de grundläggande likheterna. Den politiska reflexen är naturligtvis att idémässigt inta största möjliga avstånd från fascismen. Men de där valaffischerna är värda att hålla i minne, för de låter ana att den verkliga historiska läxan kan vara en helt annan.

Välfärdsstaten som politisk ordning

Detta historiska perspektiv kring välfärdsstatens uppkomst och motiv måste kompletteras med reflektioner om vilka sociala och politiska effekter välfärdsstaten har när den väl existerar. För även om man inte accepterar Judts och Bermans historieskrivning kvarstår nämligen frågan om hur välfärdsstaten förhåller sig till social och politisk ordning idag, ett förhållande som är avgörande att förstå när de moraliska problem som flyktingkrisen ställer oss inför ska diskuteras.

För välfärdsstaten, när den väl existerar, påverkar människors beslut, livsplaner och förväntningar. Välfärdsstaten är en komplex form av social och politisk ordning. Svenska invånare, som även vid normala lönenivåer betalar över 50 procent i skatt (när all indirekt beskattning räknas in), är beroende av det offentliga och dess förmåga att tillgodose vård, barnomsorg, äldreomsorg och utbildning. Det är inte bara de ekonomisk utsatta som är i behov av välfärdsstaten, utan den är en helt avgörande faktor i den stora majoriteten av människors liv. Det är just för att den garanterar dessa livsavgörande sociala funktioner som välfärdsstaten har effekten att stärka den sociala och politiska ordningen.

Men detta får en del intressanta politiska konsekvenser. Man kan till exempel som sociologen Zsuzsa Ferge notera vissa likheter mellan välfärdsinstitutionerna och statens våldsmonopol:

Sociala trygghetssystem i allmänhet, och socialförsäkringar i synnerhet […] är verktyg som ger människor en sorts garanti om att kunna hantera framtida motgångar och svårigheter. […] Detta innebär att man kan möta framtiden utan så mycket individuell försorg och förberedelser. I detta avseende har sådana institutioner effekter som liknar det offentliga våldsmonopolet. Välfärdssystem minskar behovet av att vara ständigt vaksam på sociala risker på samma sätt som våldsmonopolet frigör människor från bördan att ständigt vara förberedd på att försvara sig mot attacker.18

Både våldsmonopolet (staten i dess minimala form) och välfärdssystemen (den gemensamma finansieringen av viktiga välfärdsnyttigheter i människors liv) reducerar osäkerhet om framtiden, de tar udden av de värsta formerna av social konkurrens, och genom att etablera en grundnivå av säkerhet så bidrar institutionerna till ökad tillit och ömsesidighet i sociala och ekonomiska relationer.

Men om detta är fallet så måste man också beakta baksidan av den nyvunna sociala tryggheten. Välfärdsstaten och våldsmonopolet delar också egenheten att de reducerar osäkerhet endast om systemets förmåga i sin tur inte är ifrågasatt. Att finna sig obeväpnad och försvarslös om våldsmonopolet fallerar är ett verkligt skräckscenario, och således är tillit helt avgörande – tillit till ”systemet”, och i grunden en tillit till att även andra kommer att lita på det. Med så höga insatser är en ond cirkel av minskad tillit alltid en möjlighet. Om man inte hyser tillit, så måste man rusta, och rustar man kommer andras tillit att ruckas, och så vidare.

I fallet med välfärdsstatens institutioner är reaktionerna inte lika lätta att förutse. Över längre sikt är en nedgående spiral tänkbar, där bristande offentlig service leder till ökad användning av privata alternativ bland allt större väljargrupper, vilket i sin tur minskar betalningsvilja för offentlig välfärd. På kortare sikt är det uppenbart att med det skattetryck som råder i Sverige så är det bara en mindre andel av befolkningen som kan sätta undan pengar i en omfattning som på allvar gör dem oberoende av det offentliga för familjens hälso- och sjukvård, universitetsutbildning för sina barn och äldrevård åt sina föräldrar. Resten av medborgarna är i den meningen ”fångade” i den form av socialt samarbete som offentlig finansiering av välfärdssystemen utgör. Det följer att man inte kan förvänta att de ska vara lättsinniga i frågan om statens framtida kapacitet och dess åtaganden, eller kring övriga samhällsmedlemmars vilja att också ställa upp.

Den här typen av resonemang kan möjligen användas för begripliggöra det historiska mönstret vad gäller offentliga välfärdsinstitutioner och migration. Före de nationella socialförsäkringarnas tid lades mindre vikt vid skillnaden mellan medborgare och utlänning, och gränserna var relativt öppna. De sociala institutioner som existerade – olika varianter av fattigvård – sköttes på lokal basis, och intressant nog var detta också en tid då länder ofta hade interna gränshinder och flyttrestriktioner. Men när de nationella välfärdssystemen införs, och framförallt när de utsträcks till allt större delar av befolkningen, kan vi se ett mönster i att mellanstatlig migration regleras striktare.19 Sociala skyddsnät tycks helt enkelt leda till exkludering för att kunna realiseras och vara hållbara, och detta är ett dilemma välfärdsstater har levt med så länge att det egentligen inte borde förvåna någon. Eller som Dieter Gosewinkel nyligen beskrev det:

Den successiva nationaliseringen av många rättigheter, med andra ord avgränsningen av dessa rättigheter till att gälla endast medborgare, var den andra sidan av dess utökade räckvidd i befolkningen och förbättrande villkor. Ända sedan dess har förhållandet mellan den kvalitativa förbättringen av rättigheter och behovet av att fördela dem selektivt givet den politiska gemenskapens begränsade resurser utgjort ett kärnproblem för varje demokratisk sammanslutning som avgränsat sig som en stat.20

Om vi nu kastar oss tillbaka till hösten 2015 ter det sig inte särskilt konstigt att medborgare reagerar över politiker som länge inte kunde ge besked om helt uppenbara målkonflikter. Målkonflikten mellan rörlighet och omfattande kollektiva åtaganden – det så kallade progressiva dilemmat – är som sagt en fråga som ägnats mycket samhällsvetenskaplig uppmärksamhet, och resultaten visar visserligen helt klart att det finns ett spelrum för när och hur målkonflikten blir kännbar. Helt klart spelar välfärdssystemens utformning roll för vilka effekter migrationen får, lika väl som vilken typ av kollektiv identitet som ett samhälle besitter. Effekterna blir olika i olika länder, och de är påverkbara genom politiska lösningar. Men inget av detta förtar att dilemmat existerar och att det finns en gräns för hur stor migrationen kan vara innan betalningsvilja, solidaritet och tillit påverkas allvarligt.

Närmar vi oss en sådan kritisk nivå? Jag borde lämna denna infekterade fråga därhän, men låt mig åtminstone hänvisa till Keith Banting, en av de främsta forskarna på området. Bantings forskning har ofta visat på att oron för invandringens och mångfaldens effekter varit överdriven i den offentliga debatten i västliga välfärdsstater. Men värt att notera är att när han intervjuades i hösten 2016, då han var gästforskare vid Malmö högskola, beskrev han Sverige som ”ett verkligt intressant testfall”.21

Ett intressant testfall. Låt den tanken sjunka in. Givet den roll som välfärdsstatens institutioner spelar i människors liv kan man förstå om medborgare inte uppskattar en politik som testar gränserna för dessa institutioners robusthet. Och vi kan förfäras, men inte direkt förvånas, över vad de politiska konsekvenserna skulle bli om sociala rättigheter blir mindre generösa och offentlig service kraftigt försämras på grund av en storskalig flyktingmigration. Mer än en handfull skattebetalare skulle anse att legitima förväntningar har svikits, och att en ny osäkerhet krupit sig på. Det är inte svårt att föreställa sig de sociala och etniska spänningar som skulle uppstå, eller de politiska uttryck som detta skulle komma att ta i kommande val.

Två former av politisk teori

Men kan det ovanstående verkligen utgöra ett moraliskt riktigt argument för att prioritera nationella välfärdssystem över humanitära omsorger och mänskliga rättigheter? Vore det inte att acceptera och ge vika inför beteenden som vi snarare borde fördöma? Om det moraliskt riktiga är att prioritera flyktingar, så innebär väl inte existensen av människor som vägrar att finna sig i detta att den moraliska prioriteringen på något sätt måste revideras?

Vi har här kommit till striden mellan ”idealism” och ”realism” inom politisk teori. Det är karakteristiskt för ett idealistiskt förhållningssätt att fundera på ideala institutioner och på hur människor bör tänka och bete sig. Som kontrast tenderar ”realister” att fundera på hur institutioner bör utformas och politiker agera, givet hur människor faktiskt tenderar att tänka och bete sig. En del av argumentationen i den här artikeln ter sig förmodligen missvisande, säkerligen irriterande, och kanske rent ut sagt omoralisk, om ens utgångspunkt kring förhållandet mellan etik och politik har en idealistisk karaktär.

Enligt idealistiska politiska teoretiker är själva uppdraget att som tänkare ta ett steg tillbaka, och diskutera till exempel hur rättvisa institutioner borde se ut. I den mån man adresserar medborgare och politiker så är det typiskt i form av uppmaningar att sträva efter detta ideal och anamma mer upplysta synsätt och värderingar. I detta slags politiska teori är det då viktigt att just inte låta sig påverkas av försvårande omständigheter här och nu, för dessa kan grumla diskussionerna om vad som faktiskt vore det ideala. Låt oss ta ett exempel från en helt annan sfär för att illustrera skillnaden i synsätt. Det är inte svårt att utifrån en idealistisk grund resonera sig fram till en mycket tilltalande vision av demokratiskt beslutsfattande där man genom dialog, ömsesidighet och en vilja att inta den andres perspektiv kan forma mer upplysta åsikter och ett större mått av konsensus. Poängen är att formulera hur rättvisa procedurer ser ut och vad de kräver av oss som medborgare och medmänniskor.

Men frågan kan ställas varför vi skulle ha anledning att tro att människor kommer följa dessa fina föreskrifter. Om vi förbiser den frågan och inte tar hänsyn till eventuellt bristande efterlevnad kan slutresultatet mycket väl vara att vi har skapat en beslutsordning där karismatiska och manipulerande personer lättare får sin vilja igenom, jämfört med en ordning som helt enkelt utrustar var och en med varsin röstsedel. Om den föreslagna demokratiteorin sägs ”förutsätta ett visst mått av god vilja” så är den realistiska invändningen att teorin just därför är olämplig. Realisten vill vända på upp-och-ner på hela projektet: vi bör utgå just från att människor är maktfullkomliga, egenintresserade och bara måttligt påverkade av hänsyn till rättvisa procedurer – för om vi inte gör det så är det troligt att våra förslag kommer ge fritt spelrum till just sådana tendenser.22 Den politiska teoretikerns normativa uppgift är enligt realisten den rakt motsatta från idealistens: vi bör resonera om institutioner, lagar och politiska beslut utifrån hur vi faktiskt har anledning att tro att människor kommer bete sig.

I det aktuella fallet med migration och risken för en backlash utgör Joseph Carens ett exempel på den idealistiska hållningen. När han diskuterar innebörden av ”ordning” som möjligt värde som kan berättiga begränsningar av migration så är han noga med att de enda beteendena som är relevanta i sammanhanget är sådana som begås av migranterna själva – inte beteende som är en reaktion från medborgare.23 Detta är på många sätt uppenbart rimligt, eftersom alternativet innebär ett slags bakdörr genom vilken klandervärt beteende annars skulle accepteras och legitimeras. Det skulle innebära att teoretikern anpassar sina moraliska bedömningar efter andras villighet att begå omoraliska handlingar (våld, skatteflykt, att rösta på extremister, osv). Så tänkare och politiker präglade av vad Max Weber kallade för ”övertygelsens etik” skulle vara benägna att följa Carens resonemang, utifrån tanken att om handlingar med goda intentioner får dåliga konsekvenser så vilar ansvaret inte på aktören utan ”på världen, andra människors dumhet, eller Guds vilja, som skapat världen och människorna på detta sätt”.24

Men saken ter sig annorlunda om ens utgångspunkt istället är att ställa sig i en beslutsfattares skor. Med ansvar för följderna av ett beslut så ter sig den distinktion som Carens gör som ovidkommande. För den verkliga frågan är: vad skulle du själv göra, när allt kommer kring, om det var du som hade makten att avveckla transportöransvar och visumkrav? Om du avvecklade dessa, skulle du sova med gott samvete i förvissningen om att den politiska utveckling som skulle kunna följa som en reaktion på den flyktingvåg som skulle komma inte är ditt ansvar? Eller skulle du istället anamma Webers andra typ av politisk etik, en ”ansvarets etik” där beslutsfattaren tvärtom ”tar med i beräkningen att människor har svagheter och brister”, och inte ”vältrar över konsekvenserna av sitt eget handlande, i den utsträckning han kan förutse dessa konsekvenser”.25

Man bör således inte utmåla konflikten mellan idealism och realism som skillnaden mellan att ta moraliska hänsyn eller styras av kallt egenintresse. Realismen är inte amoralisk, den är framförallt aktörscentrerad och fokuserad på här och nu – den bedömer ett moraliskt påstående på grundval av huruvida man skulle vilja anamma en handlingsstrategi utifrån det.26 Om en princip eller ideal omsatt till handling skulle leda till ett katastrofalt utfall, så finns inget moraliskt försvar för att tillämpa den.

I ett sådant fall bör man istället lägga band på sin övertygelse om principens förträfflighet, och anamma ansvarets etik. Eller som sociologen Raymond Aron uttryckte den realistiska hållningen, när han i sina memoarer reflekterade över vad hans vistelse i Tyskland 1934 hade betytt för honom:

För egen del hade jag passerat en tröskel i min politiska utbildning – en utbildning som kommer vara så länge jag lever. Jag hade förstått och accepterat politiken som en egen sfär – omöjlig att reducera till moral. Jag skulle inte längre försöka, genom upprop och manifest, att förmedla mina nobla känslor. Att tänka på politik är att tänka på politiska aktörer, och därmed att analysera deras beslut, deras mål, deras medel, deras världsbild. Nationalsocialismen hade lärt mig kraften i människans irrationella drifter, och Max Weber hade lärt mig ansvaret hos varje människa, inte så mycket i termer av intentioner utan vad gäller konsekvenserna av sina val.27

En balansakt

Konflikten mellan övertygelse och ansvar, idealism och realism, kan aldrig överbryggas. I någon mening behöver de varandra, för det är lätt att se att ett övermått av endera hållningen vore skadligt. Frågan man kan ställa är dock om det inte är just en sådan obalans som existerat de senaste årtiondena. Inställningen till migration är bara ett exempel, men kanske det mest uppenbara. Man kan lätt bygga ett trovärdigt argument för att både Brexit och Trumps presidentskap – givet de små marginalerna i båda omröstningarna – inte hade skett om inte migrationen de senaste decennierna varit så omfattande. Migrationsfrågan var uppenbart en av de främsta anledningarna för väljare i dessa val, och utan en migrationspolitik som upplevts påverka samhället på djupet så hade resultatet med stor sannolikhet varit ett annat, och de liberal-demokratiska institutionerna stått starkare. För en realist ser det ut som att den liberala världsordningen redan har betalat ett högt pris för den optimistiska, för att inte säga överoptimistiska, hållningen till migration som präglat västländerna de senaste decennierna.

När detta skrivs har Marine Le Pen gått vidare till det franska presidentvalets andra omgång. De traditionella vänster-högerpartierna har lidit ett historiskt nederlag. Här liksom i andra val de senaste åren beskrivs alternativen i termen av ”öppenhet” mot ”stängdhet”. Mycket riktigt är det denna skala som nu är den viktigaste för väljarna, men här gäller det att vara vaksam: det finns en tendens att analyserna förtränger just att det är en skala vi befinner oss på. Man bör akta sig för att utmåla landskapet som att det inte kan finnas några alternativ mellan å ena sidan en stark tro på EU, långtgående globaliseringsvänlighet och stor invandring, och å andra sidan högernationalistisk inskränkthet.

Socialdemokratin borde inskärpa att det finns ett annat alternativ. Och till de som i alla lägen tror att mer ”öppenhet” är svaret borde Socialdemokrater med gott självförtroende kunna ge en historielektion. Vid samma tid som Sverige fick sin första socialdemokratiska regering präglades stora delar av Europa av högerextremism och de liberaldemokratiska institutionernas kollaps. Om det man är rädd för och vill motarbeta är uppkomsten av fascism och totalitära strömningar är det således inte en kosmopolitisk liberalism som man bör satsa på. Judith Shklar betonade att en politisk tänkare måste ha en känsla för historia, men historiens lärdomar kan på goda grunder påstås tala emot hennes egna ståndpunkter. Det är inte det att en kosmopolitisk position i sig inte är en ”lösning” – om människor hade tänkt som Shklar så hade mycket riktigt extremnationalistiska politiska projekt inte fått något stöd. Det är bara det att ett sådant scenario inte tycks särskilt troligt. Få människor av alla de miljoner människor som förr eller idag lockats av fascistiska eller andra extrema rörelser skulle någonsin övertygats eller attraherats av vad Shklar har att erbjuda dem.

Det tycks troligare att Sheri Berman har rätt. Det är avgörande för demokratins överlevnad att det existerar ett parti som, med förankring i de demokratiska idealen, erbjuder både ekonomiska reformer och en vision om en samhällsgemenskap. Det vill säga både konkreta ekonomiska skyddsnät mot kapitalismens och globaliseringens effekter, och ett bekräftande och stärkande av de sociala band som till syvende och sist skänker nödvändig tilltro och legitimitet till dessa system.28

Det finns ingen anledning till att historien inte kan upprepa sig, i god bemärkelse. Men det kräver en omprövning, och ett ideologiskt återknytande till nationalstaten under de nya förutsättningar som råder. Inom loppet av en generation har Sverige gått från en av de mest homogena nationalstaterna till att ha en andel utlandsfödda som motsvarar vad invandringsländer som USA och Kanada hade under de historiska perioder då dess invandring var som störst.29 För ett land med en helt annan omfattning på de kollektiva åtaganden – och helt andra förväntningar vad gäller samhällets jämlikhet – så innebär detta en mycket stor utmaning i sig. Lägg till karaktären på invandringen – att det i huvudsak handlar om lågutbildad flyktinginvandring till en kunskapsekonomi – och man kan utan tvekan säga att situationen vi står inför helt saknar historiska motsvarigheter.

Hjälp här eller där?

Men hur blir det med flyktingarna? Hittills i essän har flyktingarna kommit i skymundan: ovanstående analys är helt och hållet en förklaring till varför det finns begränsningar – sociala, ekonomiska, politiska, och möjligen också kulturella – för hur omfattande flyktinginvandring Sverige kan ha. Och den naturliga slutsatsen blir ett slags återgång: under tidigare decennier var det en bärande tanke i svensk migrationspolitik att invandringens omfattning måste vara kopplad till integrationsprocessens framgång – att den nationella jämlikheten och sociala sammanhållningen kunde motivera restriktioner.30 Huruvida en sådan prioritering är rättfärdigad beror dock såklart också på vad man tror konsekvenserna är för flyktingar världen över. Vad ligger i den andra vågskålen?

Om flyktingmottagning till Sverige och andra rika stater exempelvis var det enda sättet att ge hjälp i den nuvarande flyktingkrisen, och om personer som nekas sådan hjälp i praktiken fått en dödsdom, då hade begränsning av flyktingmottagande framstått som en prioritering som är mycket svår att försvara. Men är detta en korrekt bild av vad som ligger i vågskålen? Svaret är rimligen nej. Den alternativa tillvaron för flyktingen är inte i första hand förföljelse och död, utan en tillvaro i konfliktzonens grannländer. De som reser vidare till Europa och Sverige har per definition redan tagit sig bort från den akuta faran – vad de vill ha är möjligheten att starta ett nytt liv. Det är en högst förståelig önskan från flyktingarnas sida, och det är även en högst rimlig utgångspunkt för ett land långt ifrån konfliktzonen att det är just nya livschanser (snarare än egna flyktingläger) som erbjuds. De flesta, både svenskar och asylsökande, ser vårt mottagande som början på en process som i slutändan ska landa i fullständig inkludering som samhällsmedlem, snarare än som en tidsbegränsad tillflykt.

Det är detta som ligger i vågskålen när vi diskuterar minskat flyktingmottagande: Sveriges bidrag till att lösa den långsiktiga frågan om att ge flyktingar – i de fall konflikterna inte ser ut att kunna lösas inom överskådlig tid – en ny politisk hemvist. Flyktingmottagande i Sverige är helt enkelt något kvalitativt annat än att ge hjälp i närområdet. Det ena är att ge chansen för människor att bygga upp ett nytt liv, det andra är att omedelbart rädda liv och göra flyktingläger drägliga. De två formerna av hjälp svarar mot två olika behov och moraliska värden. De som motiverar svenskt flyktingmottagande med att rädda liv har nog inte förstått detta. Detsamma gäller förmodligen de som klagar på att flyktingmottagande i Sverige är “ineffektivt” i jämförelse med hjälp på plats.

Att jag kvalificerar sista meningen med ett “förmodligen” beror på att mitt resonemang är något förenklat. Visserligen är distinktionen mellan livschanser och mer akut hjälp viktig, och alltför ofta glöms den bort eller förträngs, men det är också viktigt att betona att ökade livschanser “på plats” inte är en omöjlighet. Exempelvis finns politiska förslag om att i närområdet skapa ekonomiska frizoner och “charter cities” som skulle kunna öka flyktingars livschanser och personliga autonomi, jämfört med den påtvingade passivitet eller försörjning i den svarta ekonomin som för närvarande utgör flyktingars reella alternativ.31 Sådana förslag, skulle man möjligen kunna hävda, utgör ett effektivare sätt att skapa livschanser och möjliggörande av något som närmar sig en normal tillvaro. I den meningen är det en förenkling att reducera alternativen till “akut hjälpinsats på plats” respektive “livschanser i Sverige”.

Hur man än vrider på saken kvarstår en betydande skillnad: man kan man inte likställa tillvaron som sådana initiativ kan skapa med tillvaron som skapas genom flyktingmottagning och uppehållstillstånd i ett rikt och tryggt västland. Det som kan uppnås är på sin höjd ett mellanting. Å andra sidan, vilket Collier och Betts menar, är det just ett mellanting som behövs. Ett huvudproblem med nuvarande system är den extrema skillnaden mellan dess två nivåer av hjälp: antingen hör man till de 90 procent av flyktingarna som är förpassade till en tillvaro i grannländer, med underfinansierade flyktingläger och med begränsade rättigheter till egen försörjning, eller hör man till de få som har möjligheten och riskvilligheten att påbörja vägen mot en permanent tillvaro i någon rik liberaldemokratisk välfärdsstat.32

Det vore en välgärning om Sverige kunde bidra till att jämna ut denna ojämlikhet. För om vi istället fortsätter att betrakta flyktingmottagande här i Sverige som vår primära respons och skyldighet i den globala flyktingkrisen, så innebär det att vi försummar moraliskt mer akuta behov. Vi hjälper ett fåtal uppnå något väldigt värdefullt, men lämnar övriga mer eller mindre i sticket. Eftersom Sveriges humanitära stöd är en bråkdel i jämförelse med kostnaderna för vår flyktingmottagning är det bara en mild överdrift att säga att man i nuläget måste ta sig till Sveriges gräns för att omfattas av våra moraliska omsorger.33

Inte bara existerar det alltså alternativ till flyktingmottagning: mycket talar dessutom för att de bättre möter flertalets behov. I den mån vi bedömer att vi genom flyktinginvandring riskerar att övertrassera vad vårt samhälle – med dess omfattande kollektiva åtaganden och dess beroende av hög tillit och ömsesidig identifikation – långsiktigt klarar av så finns alltså ytterligare skäl till omprövning och självrannsakan. Det är inte helt bekvämt att umgås med tanken på att vi behandlat vårt eget samhälle med vårdslöshet och samtidigt försummat att avhjälpa akuta behov hos miljoner människor. Men sedan måste man agera efter insikten. Om vi väljer att fortsatt minska vårt flyktingmottagande finns all möjlighet att gottgöra gamla synder (exempelvis avräkningarna från biståndsbudgeten). Med tanke på att 65 miljoner är skyddsbehövande världen över, och att organisationerna som hanterar detta är kraftigt underfinansierade år efter år, så finns gott om utrymme för Sverige att göra verkligt stor nytta i den globala flyktingkrisen.

Fotnoter

  1. Emerson, Ralph Waldo. 1883. ”The Conservative”, i red. J. E. Cabot, The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, vol. 1: ”Nature, Addresses and Lectures”. New York: Sully & Kleinteich, s. 279-80. ↩︎
  2. Barth-Kron, Viktor. ”Det är inte tiden som är ny – det är politiken”, Dagens Nyheter, 12/4-2017. ↩︎
  3. Carens, Joseph. 1992. “Migration and Morality: a Liberal Egalitarian Perspective”, i red. Brian Barry och Robert E. Goodin, Free Movement, New York: Harvester Wheatsheaf, s. 41 ↩︎
  4. Carens, Joseph. 1992. “Migration and Morality: a Liberal Egalitarian Perspective”, s. 30. ↩︎
  5. Woodward, James. 1992. “Commentary: Liberalism and Migration”, i red. Brian Barry och Robert E. Goodin, Free Movement, New York: Harvester Wheatsheaf. ↩︎
  6. Här bör det noteras att jag följer den vedertagna filosofiska förståelsens av asylrätten. Konventionstexten i sig innehåller inte ens detta undantag – men det är helt enkelt politiskt-teoretisk common sense att en rättighet inte utsträcks tills att den blir självförstörande. Asylrätten måste alltså vara begränsad av ett villkor om att den politiska enheten måste ha rätt att värna sin existens i den basala meningen: att politisk ordning fortbestår. Både Miller och Carens, i övrigt på olika sidor, tar detta för givet. ↩︎
  7. Gibney, Matthew. 2004. The Ethics and Politics of Asylum. Liberal Democracy and the Response to Refugees. Cambridge University Press, s. 75-76. ↩︎
  8. Ramberg, Anne. 21/9-2016. ”Om asylrätt, humanitet och gatans parlament”, https://annerambergs.wordpress.com/2016/09/21/om-asylratt-humanitet-och-gatans-parlament/. ↩︎
  9. För en biografi, se Hess, Andreas. 2014. The Political Theory of Judith N. Shklar. Exile From Exile. New York: Springer. ↩︎
  10. Shklar, Judith. 1998. ”Obligation, Loyalty, Exile”, i red. Hoffman, Stanley, Political Theory and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. 52. ↩︎
  11. Shklar, Judith. 1998. ”The Work of Michael Walzer”, i red. Hoffman, Stanley, Political Theory and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. 377. ↩︎
  12. Shklar, Judith. 2016. Rädslans liberalism. Stockholm: Timbro, s. 43-44. ↩︎
  13. Walzer, Michael. 1996. “On Negative Politics”, i red. Yack, Bernard, Liberalism Without Illusions. Chicago: University of Chicago Press, s. 17. ↩︎
  14. Judt, Tony. 2009. “What Is Living and What Is Dead in Social Democracy?”, The New York Review of Books, vol. 56, nr 20. ↩︎
  15. Shklar, Judith. 2016. Rädslans liberalism, s. 34. ↩︎
  16. Kateb, George. 1998. “Foreword”, i Political Thought and Political Thinkers. Chicago: University of Chicago Press, s. xiv. ↩︎
  17. Berman, Sheri. 1998. The Social Democratic Moment. Ideas and Politics in the Making of Interwar Europe. Harvard University Press och Berman, Sheri. 2006. The Primacy of Politics. Social Democracy and the Making of Europe’s Twentieth Century. Cambridge University Press. ↩︎
  18. Ferge, Zsuzsa. 1999. “And What if the State Fades Away?.” i red. Svallfors, Stefan, The End of the Welfare State? Responses to State Retrenchment. London & New York: Routledge, s. 231. ↩︎
  19. Kalm, Sara, och Lindvall, Johannes. 2016. “Social Policy and Migration Policy in the Long Nineteenth Century”, STANCE Working Paper Series. Lund: Department of Political Science, Lund University. ↩︎
  20. Gosewinkel, Dieter. 17/2 2017. “Citizenship: a Relic of European Legal Culture?”, Eurozine. ↩︎
  21. Samtal i podcasten Talking Migration, 8/11–2016. ↩︎
  22. Exemplet med demokratiteori kommer från Galston, William. 2010. ”Realism in political theory”, European Journal of Political Theory, vol. 9, nr 4, s. 399. ↩︎
  23. Carens, Joseph. 2013. The Ethics of Immigration. Oxford & New York: Oxford University Press, s. 279. ↩︎
  24. Weber, Max. 1977. Vetenskap och politik, Göteborg: Bokförlaget Korpen, s. 87. ↩︎
  25. Weber, Max. 1977. Vetenskap och politik, s. 87. ↩︎
  26. Sabl, Andrew. 2011. “History and Reality: Idealist Pathologies and ‘Harvard School’ Remedies”, i red. Jonathan Floyd och Marc Stears, Political Philosophy Versus History? Contextualism and Real Politics in Contemporary Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press. ↩︎
  27. Aron, Raymond. 1983. Memoirs. Fifty Years of Political Reflections, New York: Holmes & Meier Publishers, s. 53. ↩︎
  28. För en mer dagsfärsk analys av Berman, se Berman, Sheri. 2016. “Lost Left”, Journal of Democracy, vol 27, nr 4. ↩︎
  29. Shachar (2009), The Birthright Lottery, s. 81-82. ↩︎
  30. Se exemplevis Spång, Mikael. 2008. Svensk invandringspolitik i demokratiskt perspektiv, s. 48, 53, 96; Nils Öberg anger att det är vid 1968 års riktlinjer för utlänningspolitiken som jämlikhetsmålet första gången används som motivering i förhållande till invandringspolitiken, se Öberg, Nils. 1994. Gränslös rättvisa eller rättvisa inom gränser, s. 61 ↩︎
  31. Se bland annat Collier & Betts 2017.↩︎
  32. Collier & Betts 2017, s. 131.↩︎
  33. Detta är naturligtvis inte blott en självvald svensk politik utan ett generellt mönster som kommer av av att asylrätten innebär en territoriell ansvarsfördelning: den stipulerar långtgående skyldigheter men bara gentemot de som dyker upp vid ett landets gränser. Detta leder till stora skevheter, som till exempel att mycket av resurserna som spenderas på världens flyktingar går till att avgöra asylanspråk i väst. Se t ex Gibney 2004, s. 239-40). 2016 spenderade Sverige ca 100kr per skyddsbehövande under UNHCR:s mandat (1,6 miljarder kronor/16 miljoner skyddsbehövande). Ändrar man siffran till det totala antalet skyddsbehövande i världen så blir siffran 25kr per person. Kostnaden för att ta emot en ensamkommande ungdom i Sverige är ca en miljon kronor per år. Kostnaden för en ungdom motsvarar alltså vår hjälp till 10 000 skyddsbehövande människor utomlands. Budgeten för UNHCR var för 2016 ca 60 miljarder kronor, varav endast hälften täcktes av bidragsgivare. Kostnaderna för migration och integration uppgår i den svenska statsbudgeten 2017 även den till ca 60 miljarder.↩︎

Om språklig representation i Melodifestivalen

Historien om ”Hela Sveriges sång” är intressant på många sätt. Kanske SVT behöver börja samarbeta med politiska filosofer som kan diskutera mer principiellt kring sådana här saker, precis som sjukvården använder filosofer för att diskutera etiska aspekter av medicinska ingrepp.

För tyvärr räcker det inte att ha ett goda intentioner. Så här sa programledarna för festivalen:

För oss är det viktigt att alla ska känna sig välkomna. Att det här programmet är och förblir hela Sveriges fest.

Men om icke-förekomsten av hebreiska och arabiska i detta sammanhang betraktas som exkluderande, så måste man fundera över de grupper vars språk fortfarande inte representeras. Alla språk ända ner till minsta existerande språkgrupp. Någonstans måste uppenbarligen en gräns dras. Och vad säger man till dessa språkgrupper? Implikationen av resonemanget ovan är ju att människor vars språk inte representeras känner sig mindre välkomna än andra. (Eller är det så illa att man faktiskt tror att alla som har något helt annat förstaspråk ska känna sig alldeles varma och inkluderade av någon slags nebulös mångfaldsidé?) Så vad säger man? Om man säger att ”ni är såklart lika välkomna som alla andra!” så har man just negerat hela utgångspunkten, och frågan blir varför inte samma sak kan sägas till de grupper som har valts ut att representeras.

Det är dessutom svårt att försvara sig pragmatiskt genom att bara krasst konstatera att det blir omöjligt att inkludera alla språkgrupper – ”sorry, vi var tvungna att dra en gräns”. För om man har introducerat tanken om representation genom språk så har till viss del också förändrat statusen på huvudspråket svenska, från att vara det gemensamma språket – som människor kan behärska bättre eller sämre – till att i någon mening representera de som har det som förstaspråk. Jag tror inte att man kan introducera andra språk utifrån ett representationstänkande, utan att man på samma gång ger huvudspråket en starkare symbolisk koppling till majoritetskulturen än vad det hade ex ante.

Mitt tips till Melodifestivalen är att de snarare bör jobba med mångfald genom artister, publik och programledare – istället för språklig representation.

För övrigt: den här debatten tycks i mina ögon följa ett vanligt mönster. Först en godhjärtad men missriktad idé eller handling, följt av reaktionära excesser, med slutresultat att en fullt rimligt position – att insistera på svenska som det gemensamma språket i offentligheten – börjar uppfattas som lite suspekt, och välmenande men politiskt oinitierade människor tar det säkra före det osäkra, och tar ställning för vad som verkar anses mest ”upplyst”.1

För även om Melodifestivalen lyckades i sitt grepp i den meningen att alla språkgrupper kände sig representerade på meta-nivå genom att evenemanget uttryckte tanken på ett Sverige präglat av mångfald i det stora hela, så kvarstår den symboliska effekten av att svenska språket på olika plan förknippas tätare med majoritetskulturen, snarare än att utgöra den gemensamma plattformen för mångfaldssamhället.

Det är problematiskt utifrån de teorier om nationalism där kärnan antas vara språket. Om Benedict Anderson och Ernest Gellner har rätt så är nationalismen i huvudsak en idé och ett upplevt behov av att språkliga gränser bör överensstämma med politiska gränser. I framförallt Gellners analys utgör detta ett krav och behov som uppkommer av massamhällets och modernitetens natur. Detta är på sitt sätt en optimistisk syn, eftersom nationalismens ”behov” kan tillfredsställas utan dess etniska förtecken. Om teorin i stora drag stämmer, som jag tror att den gör, så innebär det att mångfald är möjlig på många plan – etniskt och religiöst exempelvis – men inte på det språkliga planet. Det är omöjligt inte på grund av bakåtsträvande etnisk nationalism – vilket är en vild motreaktion – utan på grund av hur moderna samhällen är konstituerade.

I min mening skulle alla dagens debatter om invandring, nationalistisk reaktion, arbetsmarknadsintegration, etc, etc, förbättras om vi tydligare tog som utgångspunkt att Sverige i vissa avseenden faktiskt är ”världens modernaste land”. Jag låter Ernest Gellner avsluta detta inlägg, i en oöverträffad sammanfattning av sin egna teori:

Sir Henry Maine’s famous formula – from status to contract – has been taken by many to offer the most succinct summary of the nature of the transition to modern society. But it seems to me that he might just as well have said from status to culture. Agrarian society is indeed largely a stable system of ascribed statuses: but culture, with its richly differentiated and almost endless nuances, is used to underwrite, render visible and reinforce those statuses. Its subtle differences mark off social positions. It helps make them legitimate by causing them to be deeply internalized, and it eliminates friction by making them highly conspicuous. But shared culture does not create wide-ranging bonds, and does not underwrite political boundaries.

Modern man enjoys, or suffers from, no such rigid and reinforced ascribed status. He makes his own position, not by a single contract, but by a vast multiplicity of minor contracts with his fellows. In order to negotiate and articulate these contracts, he must speak in the same idiom as his numerous partners. A large, anonymous and mobile mass of individuals, negotiating countless contracts with each other, is obliged to share a culture. They must learn to follow the same rules in articulating their terms. Cultural nuance no longer symbolizes status, for the status is no longer given: but a shared, standardized culture indicates the eligibility and ability of participants to take part in this open market of negotiable, specific statuses, to be effective members of the same collectivity.

So a shared high culture (i.e. one whose members have been trained by an educational system to formulate and understand context-free messages in a shared idiom) becomes enormously important. It is no longer the privilege of a limited clerical or legal stratum; instead, it is a precondition of any social participation at all, of moral citizenship.

It is this new importance of a shared culture which makes men into nationalists: the congruence between their own culture and that of the political, economic and educational bureaucracies which surround them, becomes the most important single fact of their lives. They must be concerned with that congruence, with its achievement or its protection: and this turns them into nationalists. Their first political concern must be that they are members of a political unit which identifies with their idiom, ensures its perpetuation, employment, defence. That is what nationalism is.2

Noter

  1. Hardin, Russell (2005), ”Migration and Community”, Journal of Social Philosophy, vol. 36, nr 2, s. 282:”The wave of opposition to official use of other languages, or the “English only” movement, is sometimes attributed to hostility to immigrants. Many people, however, genuinely seem to believe that immigrants and especially their children will remain second class citizens with unnecessarily restricted opportunities if they do not master English. And many others object merely to the costs of making extra efforts for non-English speakers, who, it is apparently thought, should bear their own costs.At some point it is merely a pragmatic matter whether a linguistic group should get special recognition and have access to education and government services in their language. For example, most of the 231 linguistic groups in the United States could not plausibly be given such recognition and treatment. Hence, it is not only a normative matter that most of them do not. This fact raises the obvious question: At what point do we draw the line between pragmatic and supposedly normative issues and give some group such treatment? How many of the 231 non-English groups can practically get such treatment? Somewhere in the range from none to several, but not, say, a dozen or two dozen. Given that no non-English group is even ten percent of the population of the United States, many might readily suppose that the number zero stands out as the prominent, most natural choice. Or we might conclude that anywhere there is a large enough community to support entire schools, then we should create schools that teach in their language.”
  2. Gellner, Ernest (1994), Encounters with Nationalism, Oxford: Blackwell Publishers, s. vii-viii. ↩︎

Imagined Communities

Förra veckans korta inlägg om nationalism fick mig att börja bläddra i Benedict Andersons klassiker Imagined Communties [1983]. Nedanstående stycke tycks mig vara den mest koncisa formuleringen av kärnan i hans teori.

Man bör ha i åtanke att Anderson inte menar att det endast är nationen som är en ”föreställd gemenskap”. Alla gemenskaper som är så stora att det är omöjligt för medlemmarna att personligen känna majoriteten av de övriga i gruppen är föreställda gemenskaper. Dess motsats är inte äkta, sanna eller verkliga gemenskaper, utan konkreta: sådana gemenskaper där alla medlemmar står mer eller mindre i personlig relation till varandra. Nationen är bara en form bland andra möjliga föreställda gemenskaper. Varför och hur idén om nationell gemenskap kom att växa fram är ämnet för Andersons teori, som fokuserar på tryckkonsten, folkspråkens utveckling, och om hur det skrivna ordet möjliggör en föreställd gemenskap läsarna emellan. Förklaringen till nationalismen står att finna här: om det är skriftlig kommunikation som möjliggör en stor vid föreställd gemenskap, så kommer språkliga gränser generellt också bli gemenskapens gränser.

If the expansion of bureaucratic middle classes was a relatively even phenomenon, occurring at comparable rates in both advanced and backward states of Europe, the rise of commercial and industrial bourgeoisies was of course highly uneven – massive and rapid in some places, slow and stunted in others. But no matter where, this ‘rise’ has to be understood in its relationship to vernacular print-capitalism.

The pre-bourgeois ruling classes generated their cohesions in some sense outside language, or at least outside print-language. If the ruler of Siam took a Malay noblewoman as a concubine, or if the King of England married a Spanish princess – did they ever talk seriously together? Solidarities were the products of kinship, clientship, and personal loyalties. ‘French’ nobles could assist ‘English’ kings against ‘French’ monarchs, not on the basis of shared language or culture, but, Machiavellian calculations aside, of shared kinsmen and friendships. The relatively small size of traditional aristocracies, their fixed political bases, and the personalization of political relations implied by sexual intercourse and inheritance, meant that their cohesions as classes were as much concrete as imagined. An illiterate nobility could still act as a nobility.

But the bourgeoisie? Here was a class which, figuratively speaking, came into being as a class only in so many replications. Factory-owner in Lille was connected to factory-owner in Lyon only by reverberation. They had no necessary reason to know of one another’s existence; they did not typically marry each other’s daughters or inherit each other’s property. But they did come to visualize in a general way the existence of thousands and thousands like themselves through print-language. For an illiterate bourgeoisie is scarcely imaginable. Thus in world-historical terms bourgeoisies were the first classes to achieve solidarities on an essentially imagined basis. But in a nineteenth-century Europe in which Latin had been defeated by vernacular print-capitalism for something like two centuries, these solidarities had an outermost stretch limited by vernacular legibilities. To put it another way, one can sleep with anyone, but one can only read some people’s words.

Benedict Anderson (2006), Imagined Communities (London & New York: Verso), s. 76-77.