Hägglund och två typer av tolerans

DN debatt idag fortsätter Hägglund med att ta upp klyftan mellan folket och etablissemanget. Men hans text är inte så lyckad. Eftersom Hägglund inte vill stöta sig med alltför många så tvingas han snäva in frågan till att gälla en mycket liten kulturelit, snarare än ett bredare sociokulturellt skikt.

Hägglund raljerar en del över de kulturradikala som predikar ”provocerande” konst men som blir helt vansinniga om någon målar en figurativ tavla. Hägglunds idé är vanligt förekommande, det är idén om en dubbelmoral när det gäller åsikten att allt måste tolereras. Jag tror det ligger mycket i den. Låt mig försöka reda ut det hela (delvis med hjälp av bl a Bernard Williams).

Låt oss föreställa oss en konstkritiker som kör hela rejset om att konst måste provocera, utmana folks invanda föreställningar, och att allt måste tolereras osv. Själv blir han (eller hon) extatisk när en konstnär ställer ut en pissoar, klär in bajs i bladguld m.m. Men så går han till Edsviks konsthall och ser en utställning med figurativt måleri, och vips blir han fly förbannad, nedkallar Goebbels och hans moster, och skriver genast en indignerad kulturartikel.

Fenomenet beror helt enkelt på att det som kallas provocerande konst finner denne kritiker personligen inte provocerande, och det är därför han med sådan självgodhet kan predika ”provokation” och sedan ondgöra sig över de oupplystas reaktioner. Men när han själv faktiskt blir provocerad (av exempelvis figurativt måleri), när hans invanda föreställningar utmanas, ja då är det inte roligt längre.

För att föra upp detta till en högre nivå så tänkte jag bena ut den förvirring som råder angående toleransbegreppet. Ofta talar vi om tolerans i väldigt högstämda ordalag, som något odelat fint. Det finns två skäl till att detta är problematiskt.

1) ska vi tolerera dåliga saker? Ska man stoltsera med sin toleranta syn på pedofili? Denna punkt är alltså den mycket enkla tanken att det är bra att tolerera bra saker (eller sådant som varken är bra eller dåligt) men dåligt att tolerera dåliga saker. Av detta skäl är det inte helt korrekt att tala om tolerans som något i sig positivt.

2) vi pratar ofta som om tolerans är en storslagen och vacker känsla som fyller människors bröst. Detta är fel. Tolerans betyder ”att stå ut med” eller ”att kunna leva med”. Detta implicerar ett befintligt ogillande. Man måste hysa negativa känslor mot x för kunna sägas tolerera x. En tolerant attityd innebär att även om man ogillar grannens homosexuella leverne, hans utövande av religion, eller kanske hans livade grillfester, så agerar man inte. Tolerans handlar om att bita sig i kinden eller gnissla tänder – det finns inget högstämt med det.

För att lösa upp den förvirring som råder måste vi skilja mellan tolerans som praktik (att inte ingripa mot x, dvs icke-intervention) och tolerans som attityd (attityden att inte ingripa mot x även om jag ogillar x).

Vilka bevekelsegrunder kan finnas för icke-intervention, dvs  för tolerans i praktiken. Ja en attityd som skulle kunna motivera detta är den toleranta attityden som beskrevs ovan. Men det finns fler. Exempelvis om jag är indifferent mot x. Om jag inte alls bryr mig om huruvida grannen är homosexuell så har jag inga skäl till att ingripa eller handla mot detta. Vi kan vara indifferenta gentemot folks religion, hur de klär sig, hur de talar osv, och därför acceptera dessa eftersom vi inte har några skäl att ingripa. Låt oss kalla en sådan person öppensinnad. Eller så kan man ogilla alla dessa saker, men ändå anse dessa måste accepteras och att det vore fel att försöka ingripa emot dem. En sådan person kan vi kalla tolerant.

Om vi frågar dessa två ”bör vi acceptera x och dennes religion/åsikt/sexualitet?” så svara båda ja, men den öppensinnade svarar med självklarhet, med en lätt axelryckning. Den andra svarar ja men gnisslar tänder.

Eftersom vi i dagligt tal pratar om tolerans som en praxis, som en icke-intervention, så missar vi att denna praxis motiveras av två helt skilda moraliska attityder. Detta skapar gigantisk förvirring.

Detta resonemang öppnar upp för tanken på att en person kan vara öppensinnad och intolerant. Om vi nu återvänder till att prata om en stereotyp kulturradikal och moralproggressiv debattör så behöver vi inte bli förvånade över att denne predikar tolerans men i vissa lägen blir ytterst intolerant. För denne person kan vara indifferent mot en lång rad av fenomen, som han därför tolererar, men samtidigt sakna den toleranta attityden, dvs när det faktiskt dyker upp något som han ogillar så är hans tolerans som bortblåst.

Låt mig dock spinna vidare på det teoretiska planet. Det kan noteras att kombinationen öppensinnad och intolerant faktiskt kan beskrivas som den mest optimala. För med resonemanget ovan kan man undra om inte den toleranta attityden, i den bästa av världar, är överflödig. Detta eftersom:

1/ Vi konstaterade att tolerans i sig inte kunde ha ett värde, eftersom tolerans av dåliga saker, exempelvis mord, inte kan vara något gott. Det vi är ute efter när vi säger att folk borde vara mer toleranta är att det finns saker som de är intoleranta mot men som inte förtjänar intolerans (exempelvis homosexualitet).

2/ Den toleranta attityden innebar att man ”håller tillbaka” trots att man ogillar x. Men (enligt det nyss gjorda antagandet 1 ) är x antingen något gott (eller saknar värde i sammanhanget) och borde således inte ens ogillas – dvs vi borde bli öppensinnade angående x. Eller så är x faktiskt dåligt (som mord), men då borde vi ju inte vara toleranta mot x överhuvudtaget.

Alltså: i den bästa av världar är man öppensinnad men intolerant. Eller?

Mer på samma tema här.

”Världens första orättvisa fotbollsplan”

Jag gillar att notera intressanta användningar av värdeuttryck och politiska termer. Ett exempel dök upp i senaste numret av lokalmagasinet Vårt Malmö.

Artikeln handlar om den så kallade puckelbollplanen som nyligen byggts i Kroksbäck, och rubriken lyder ”Världens första orättvisa fotbollsplan”. Planen är bullig med små kullar och dalar, och målramarna slingrar sig i konstiga former. Nu står det i artikeln:

Det enda säkra är att det är en orättvis spelplan. Här kan bollen studsa hur som helst. Och det är meningen.

— Planen är lite som livet självt. Det är inte rättvist och alla har olika förutsättningar, säger [upphovsmannen] Johan Ström.

Nu används ju termen i en liten lättsam överförd bemärkelse, inte som en anklagelse. Men på sätt och vis gör det exemplet ännu mer talande. Här finns ju en del spännande att anmärka på.

För det första: planen må vara ojämn men den ger ju alla som beträder den samma förutsättningar. Detta resonemang gör även att termen orättvis känns malplacerad. För planen tycks inte ha en given bias, typ kraftigt motlut i ena riktningen eller dylikt.

Det kanske kan tyckas småsint att märka ord, men jag tycker att fallet är intressant just eftersom användandet av ”orättvisa” förmodligen är högst spontant hos skribenten och upphovsmannen, medan jag för egen del inte hade varit ens i närheten av att använda just det epitetet.

Det är därför intressant att fundera på vad det är för slags associationskedja som kan leda fram till tal om orättvisa. Kanske är det inte konstigare än en slarvig analogi (dvs att man inte tänker inte på att planens ojämnheter är desamma för alla som spelar). Men kanske ligger det nåt helt annat bakom.

Så tillåt mig spekulera och fabulera fritt en stund.

I citatet följs omdömet omedelbart av meningen ”Här kan bollen studsa hur som helst”. Hmm. Det tycks alltså som att slumpmässighet på något sätt är orättvist.

(Bisak: det handlar naturligtvis inte här om absolut slumpmässighet — bollarna studsar faktiskt inte ”hur som helst” — vilket bevisas av att de som spelat på planen några timmar med säkerhet kommer att bli bättre och bättre. Ergo: det handlar inte slumpmässighet utan om ”svårförutsebarhet”. Denna i sin tur beror dels på ovana —vilket inlärningen botar— och dels en obotlig del, nämligen att det de facto är svårare i detta fall jämfört med när en av komponenterna (underlagets lutning) i den kognitiva processen är given i varje situation (som när planen är slät).)

Nej förresten, stycket ovan var ingen bisak. För motsatsen till slumpmässighet är determinism, och det är inte troligt att kopplingen till rättvisa/orättvisa sker på detta ontologiska plan. Snarare är det nog (o)förutsebarheten som är kärnan. (Det är ett epistemiskt begrepp, vilket är mer lovande eftersom vi då har att göra med en relation mellan oss och världen snarare än världen i sig.)

Här är en tankegång: Världen är orättvis, för bollen studsar hur som helst och det blev inte som jag hade tänkt mig.

Jag undrar om det inte är här svaret ligger: en underliggande idé om att rättvisa är detsamma som uppfyllandet av (legitima) förväntningar, eller som ett slags rätt till egenmakt, en känsla av att om man själv inte gör nåt helt galet så har man automatiskt rätt att få sina önskningar tillgodosedda, det är vad världen är skyldig en. En ”felstuds” blir då orättvis, ett brott mot den naturliga ordningen.

Ja, nu har jag nog runnit iväg lite väl långt. Det finns nog ingen kopplingen till fotbollsplanen; den är nog trots allt bara ett resultat av klassisk förvirring. Men rättvisebegreppet ifråga existerar alldeles oavsett.

Och det är ett begrepp som inte är helt oproblematiskt. För det innebär att när det inte blir som man tänkt sig, om det studsade snett och man inte blev modeskribent trots att man så gärna ville, så måste det finnas en syndabock – planen var ojämn! ett glastak! strukturer!

Jag måste erkänna att slutklämmen ovan är försåtlig, eftersom den glider över från den ojämna fotbollsplanen (som dock är lika för alla) till hinder som är specika för enskilda grupper, alltså sånt som handlar om genuint ”olika förutsättningar”.

Poängen med resonemanget är dock en annan. Nämligen att ett rättvisebegrepp som tolkar en oväntad studs som en orättvisa skapar därigenom — just eftersom livet faktiskt är gropigt och oförutsebart, och teorin per definition inte kan nöja sig med att bara säga bad luck — ett behov av en massa syndabockar. Vilket politiskt sett är smått oroväckande.

Om vi nu ska byta samtalsämne, så nej, jag tycker inte att allt prat om strukturer är bullshit. Men inte heller att allt är särskilt trovärdigt. Och jag tycker definitivt att man är ganska blind om man inte inser att idén om hindrande glastak och strukturer är psykologiskt oerhört bekväm i ett meritokratiskt och prestationsinriktat samhälle. De har ett visst fog för sig, men att dessa tankar är så vanligt förekommande beror i övrigt på att de psykologiskt fungerar som avlastande myter, varigenom man kan intala sig att man egentligen är förtjänt av mer, eller att det ändå inte är lönt att sträva och kämpa. Som sagt, väldigt bekvämt i ett status- och prestationshetsande samhälle.)

Nu har jag sluddrat länge nog, och förirrat mig i analogier som jag imorgon förmodligen kommer tycka är helt platta och innehållslösa.

––––––––––––––––––––

Off topic. I artikeln står det även följande:

Johan Ström har mönsterskyddat planen i hela Europa och han hoppas att det blir fler. Men ingen kommer att bli den andra lik.

Was?!?

Anteckningar om Raymond Geuss ”Philosophy and Real Politics” #2

[Den första bloggposten om Philosophy and Real Politics finner du här]

Efter introduktionen ger Raymond Geuss en mer utförlig sketch av sin realistiska ansats. Hobbes är naturligtvis startpunkten.

What I wish to call ”the realist approach to political philosophy” develops this basically Hobbesian insight. It is centred on the study of historically instantiated forms of collective human action with special attention to the variety of ways in which people can structure and organize their action so as to limit and control forms of disorder that they might find excessive or intolerable for other reasons. This is a historically specific study if only because the concepts of ”order” and ”intolerable disorder” are themselves variable magnitudes. (s.22)

(Not: kanske värdefullt att här använda distinktionen mellan ”concept” och ”conception”?)

Uppfattningar om ordning och kaos varierar: att fritt kunna köpa ett skjutvapen betraktas som en viktig frihet av vissa men anses vara oacceptabel anarki av andra.

One person’s disorder is sometimes another’s freedom […] The variation in the perception of what counts as ”order” or ”freedom” is often itself a source of tension between individuals and groups. (s.22-23)

Geuss utvecklar sin realism genom att diskutera tre frågeställningar, som han döper efter Lenin, Nietzsche och Weber (s.23). Mest intressant fann jag Webers fråga, den om legitimitet. (Frågan har en lång historia, skriver Geuss, men i sin moderna form är den klarast uttryckt hos Weber (s.34))

The legitimatory mechanisms available in a given society change from one historical period to another, as do the total set of beliefs held by agents, the mechanisms for changing belief, or generating new ones (newspapers, universities, etc.), and the forms of widely distributed, socially rooted, moral conceptions. These are all important of what makes a given society the society it is. When the pope crowned Charlemagne emperor in AD 800, this legitimising act had a very significant political consequences; nothing comparable would have been possible in AD 80, or in 2008. Partly the reason for this is that there is no emperor in 2008, but partly it is that in AD 80 the very idea of the man called ”the pope” dispensing political legitimation would not have made much sense to anyone then alive. If one wants to attain a moderately realistic understanding of why a society behaves politically in a certain way, one will have to take account of the specific way the existing forms of legitimation work. There is nothing ”realistic” about closing one’s eyes to the fact that such warrants exist and are taken seriously. (s.35-36)

(Not: jfr. med Bernard Williams’ ”basic legitimation demand”)

Geuss går sedan vidare med att diskutera olika ”Tasks of Political Theory” (s.37). Han pekar ut fem: undertanding, evaluation, orientation, conceptual innovation, ideology. De två sistnämnda ger Geuss mest utrymme. Själv väljer jag här att sammanfatta idéerna gällande ”conceptual innovation”, begreppsinnovation.

Politiska aktörer möter olika slags problemsituationer. I många fall har man en klar bild av vad man vill åstadkomma, så att problemen i grunden är instrumentella. I andra fall utgörs problemsituationen av att man är osäker på vilket av ett flertal av långsiktiga alternativ som egentligen är bäst. Här krävs utvärdering och eventuellt diskussion angående vilken standard gentemot alternativen ska dömas. Ett tredje fall är de genuint ovissa problemsituationerna; problemet i sig är inte urskiljbart förrän man har hittat ett eller flera möjliga svar. Politiker och medborgare…

can be at a loss what to do or fail to know what they want because they are confused about what is wrong or what the problem precisely is. They do not understand the situation in which they find themselves, and so don’t even know what they should be looking for. (s.43)

Det är i detta läge som politisk teori kan vara till hjälp. Den kan skapa nya tankeverktyg och begrepp som kan få de övriga aktörerna att få grepp om problemet. Det främsta exemplet, skriver Geuss, är det tidig-moderna uppfinnandet av begreppet ”staten”(s.44). Detta var en ”abstract structure of power and authority”, avskiljd både från folket, fursten, aristokratin och de andra välbekanta begrepp som användes för att beskriva den politiska verkligheten. En sådan innovation utgör ett svar på den tredje typen av frågor.

En sådan innovation är inte endast en introduktion av en term för en redan existerande företeelse, ”because using these concepts represented as much an aspiration as a description. (s.45)

It is also the case that merely using the concepts did not by itself, without the assistance of real social forces that actually act in history, bring any state into existence; neither concepts nor theories realise themselves. (s.45)

De har dock effekter på världen.  Vissa innovationer ”take hold”; de strukturerar människors tankar, föreställningar och förhoppningar. Och när detta sker kan dessa begreppsliga innovationer ”imprint themselves on the world”. (s.46)

(Exempel på (i nuläget) misslyckade innovationer: Fuhrerprinzip, proletariatets diktatur, falanstärer. Geuss beskriver ”demokrati” som en term, myntad ”sometime in the midst of the sixth century BC, which was politically active for a couple of centuries, and was then put away on a shelf for two thousand years to be resurrected and redefined out of all recognition in the early twentieth century”(s.46))

Om relationen mellan problemsituation och begreppsliga innovationer:

In many of the cases of conceptual innovation that I have in mind, creating the conceptual tools is a precondition to coming to a clear understanding of what the problem was in the first place. It is very difficult to describe the transition after it has taken place because it is difficult for us to put ourselves back into the situation of confusion, indeterminacy, and perplexity that existed before the new ”tool” brought clarity, and this means it is difficult for us to retain a vivid sense of what a difference having the concept made. (s.48)

(Min första reaktion till detta stycke var att det motsade sig själv eller innebar en total skepticism: man kan inte riktigt veta något innan, men inte heller efter innovationen fått fäste. Läser man en gång till tycks det dock bara säga att innan lösningen kan man inte riktigt få grepp om problemet, och att efteråt kan man inte riktigt få grepp om lösningen.)

Om staten som begrepp:

In interesting cases, like ”the state”, introducing the ”concept” requires one to get people not merely to use a certain word, but also to entertain a certain kind of theory, which has a strong ”normative” component. You don’t ”have” the concept of the state unless you have the idea of a freestanding form of authority, and the idea of authority requires some appeal to notions like ”ought” or ”should”. You do not automatically have a state when some group in fact completely controls the use of violence within a territory–if you did, every group of successful kidnappers would constitute a ”state.” Rather, a state exists only if enough people think they ”ought” to obey the orders of some person or designated group of people, in the right sense of ”ought.” […] Characteristically, the concept ”the state” is introduced together with a theory about the nature and the source of the authority which the abstract entity that is so named is supposed to have. (s.44-45)

Att Geuss här poängterar de normativa aspekterna har inte så mycket att göra med frågan om den politiska teorins ”uppgifter”, men stycket är symptomatiskt genom det starka betonandet av att begrepp är genomsyrade av normativa uppfattningar, legitimeringsförsök, och ”verksamma illusioner”.

”Herder virtually invented the idea of belonging”

En intervju med Isaiah Berlin i NYRB från 1991, betitlad Two Concepts of Nationalism.

Nonaggressive nationalism is another story entirely. I trace the beginning of that idea to the highly influential eighteenth-century German poet and philosopher Johann Gottfried Herder.

Herder virtually invented the idea of belonging. He believed that just as people need to eat and drink, to have security and freedom of movement, so too they need to belong to a group. Deprived of this, they felt cut off, lonely, diminished, unhappy. Nostalgia, Herder said, was the noblest of all pains. To be human meant to be able to feel at home somewhere, with your own kind.

[…]

For Herder, there is nothing about race and nothing about blood. He only spoke about soil, language, common memories, and customs. His central point, as a Montenegrin friend once said to me, is that loneliness is not just the absence of others but far more a matter of living among people who do not understand what you are saying; they can truly understand only if they belong to a community where communication is effortless, almost instinctive.

Arthur Goldhammer om David Bells “The Cult of the Nation in France”

Goldhammer sammanfattar två intressanta tankegångar:

Invoking the work of Marcel Gauchet and Keith Baker, [David Bell] makes two key points: first, that “the intellectual achievements of the late seventeenth and early eighteenth centuries, by so clearly delineating the terrestrial sphere, also demanded a new vocabulary to describe it and to help human beings discern and maintain order and stability in the face of the terrifying absence of God,” and second, that changes in the material organization of society, and in particular in the ways and scale of warfare, entailed “a striking shift in the way France’s educated elites dealt with and perceived themselves and their government.” Out of this shift came “new or newly redefined foundational concepts of société, civilisation, patrie, nation, and public. Each allowed [elites] to imagine an arena of harmonious human coexistence whose principles did not ultimately derive from the dictates of an (increasingly absent) God.”