Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”

Det känns befogat med en liten kommentar kring Beatrice Ask. I mina ögon kan hennes uttalande knappast avskrivas som en mindre fadäs, ett olyckligt ordval eller så. Det här är, till skillnad från många andra ”skandaler”, på allvar.

För att förklara vikten av frågan, vilket i och för sig knappast behövs, så tänkte jag komplettera mina anteckningar om realism. Den form av liberalism, framförallt såsom den framkommer hos Bernard Williams, som jag redogjorde för där pekade ut två olika sätt som en stat kan mista sin legitimitet på: nämligen ”misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others”. Mitt inlägg om realismen handlade av naturliga (personliga) skäl om den senare, om statens bristande förmåga att handskas med brottslighet.

Nu tänkte jag kort avhandla den andra sidan av myntet: politiska och rättsliga principer som begränsar och kontrollerar statens makt. Beatrice Ask har mycket effektivt påmint att man aldrig kan ta sådana saker för givna.

Det är ju inte klokt egentligen, en justitieminister som bollar med idéer om skamstraff utan rättegång. Okej om en annan minister, i ivrig välmening att lösa sin hjärtefråga, glömmer av de rättsliga principerna och kanske kommer med ett grumligt förslag. Men en justitieminister?! Hon eller han bör vara en person där dessa principer sitter i urberget, och som bör slå de andra ministrarna på fingrarna när grumliga förslag dyker upp, likt finansministern när de vill nalla extrapengar ur gottepåsen.

Igår kom jag att tänka på ett stycke Popper:

[T]he functioning of even the best institutions [. . .] will always depend, to a considerable degree, on the persons involved. Institutions are like fortresses. They must be well designed and manned. (Popper 2003, s. 134)

Jag måste säga att debaclet Ask för min del givit en av de större förtroendeknäckarna för alliansen under mandatperioden. Jag instämmer med Johan Ingerö:

Dessa Asks drag är precis vad jag fruktar hos en statsminister Mona Sahlin. Skandalen illustrerar vad som händer när en viktig post som kräver seriositet och ett spänstigt intellekt ges till någon som är, om inte direkt korkad så i varje fall inte smartare än genomsnittet och vars huvudsakliga lojalitet ligger hos Partiet. Ändå betraktas det som önskvärt att politiker är lite smådumma – så att de är ”som folk är mest”.

Den mentaliteten, flitigt odlad i våra medier, är något av det mest skrämmande i modern svensk samhällsdebatt. Som Ask tydligt visat kan den utgöra skillnaden mellan rättsstat och pöbelvälde.

Men åter till liberal teori. Jag tycker att det är givande att tänka sig liberalismen placerad mellan anarkismen å ena sidan och Hobbes på den andra. Gentemot anarkismen säger liberalismen följande: vi instämmer i ert ideal, men givet att människan är människa, inte ängel, så måste vi ha en institution som handskas med människors försök att dominera och förtrycka varandra. Detta är det ursprungliga existensberättigandet för politisk makt. Som Williams skriver: situationen där individer förtrycker och bekämpar varandra ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (Williams 2005, s. 5). Det är detta som gör att Williams  ”identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”(2005, s. 3).

Denna hobbesianska utgångspunkt, att ‘Man is Wolf to Man’, skiljer liberalismen från anarkismen. Men det betyder inte att liberalismen följer med Hobbes hela vägen. Hobbes menade, kan man säga, att behovet av att lösa den första första frågan, och svårigheterna att lyckas med detta, gjorde att det var orimligt att komma med med restriktioner och moraliska invändningar mot den maktinstans som kunde etablera sådan ordning. En liberal är med nödvändighet oense med Hobbes på denna punkt. Liberaler bedömer att den maktinstans som skapats mycket lätt förvandlas från att vara en lösning, till att förvärra det ursprungliga problemet. Det är därför som liberaler är upptagna med att finna institutionella och konstitutionella mekanismer som sätter gränser för statens makt, samt göra den förutsägbar och regelstyrd.

Rättsskipning och domstolsväsende framstår med detta perspektiv som ytterst centralt. Statens uppkomst handlar om att upprätthålla ordningen mellan människorna, förhindra att deras relationer präglas av våld och hot. Men sådana statliga ingripanden blir bara en ny form av förtryck ifall individerna ifråga inte samtidigt har möjlighet att göra sin talan hörd, få sin sak prövad. Detta är fullkomligt centralt för att en makt ska vara legitim. Judith Shklar:

One half of the Bill of Rights is about fair trials and the protection of the accused in criminal trials. For it is in court that the citizen meets the might of the state, and it is not an equal contest. Without well-defined procedures, honest judges, opportunities for counsel and for appeals, no one has a chance. (1998, s. 18)

Detta är vad som menas med att förhindra ”misuse of its powers”, och måste alltså vara på plats när staten ingriper för att ”curb people’s use of their powers to subordinate others”. Att misslyckas med att uppfylla dessa två villkor innebär att maktinstansen inte är en legitim stat, för som Williams uttrycker det, detta är ”what the state first is”. Det är i den meningen en definition av begreppet stat; om dessa villkor inte är uppfyllda är det inte säkert av den maktfaktor vi talar om bör benämnas stat.

I mitt föregående inlägg om realismen och ”the liberalism of fear” så skrev jag en del om den känsla för prioritet som är karakteristisk för detta slag av politisk teori. Att garantera fred och säkerhet var den ”första” politiska frågan, ”because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others” (Williams 2005, s.3). Jag kritiserade tendensen att sätta upp en massa andra mål (hur nobla den än kan vara) på agendan samtidigt som man blundar för den ökande brottsligheten och otryggheten. Samma resonemang om prioritet gäller angående ”misuse of its power”. Domstolsväsendet och upprätthållandet av de rättsstatliga principerna kommer först — vilket innebär att när vi går vidare med vårt samhällsbygge, sätter upp andra mål på den politiska agendan, så ska det inte komma på fråga att börja tumma och göra avsteg från dessa principer, eller försvaga dessa institutioner. Även om målen är värdiga i sig, så måste vi minnas vad som kommer först — och riskerna med att undergräva detta.

Well, one thing that the liberalism of fear does is to remind people of what they have got and how it might go away. (Williams 2005, s. 60)

Som många har på pekat tog det ett tag innan Asks uttalande uppmärksammades för det grova klavertramp som det faktiskt är. Och det tycks fortfarande uppröra alldeles för få. Övertramp på grundläggande principer verkar skapa mindre upprördhet än en obetald tv-licens. Varför upprör det så litet? En tolkning är att det är den ökande brottsligheten och dåliga uppklaringsfrekvensen — kort sagt, den bristande förmågan hos vår stat att besvara den ”första” frågan — som i sin tur minskar gemene mans uppslutning bakom de rättsliga principer som ska förhindra statens ”misuse of its power”. Om brottslingarna sällan åker fast, så är det lättare att känna att de som ändå fångas in (de misstänkta) inte förtjänar att betraktas som oskyldiga tills rättegång fastslagit det ena eller andra. En olycklig och felaktig sammanblandning, givetvis, men det är inte svårt att förstå hur den går till. Sanna Rayman är inne på detta spår:

Asks resonemang om kuverten är problematiskt inte bara för att det är rättsvidrigt. Det signalerar dessutom just den sortens uppgivenhet som skapas hos medborgarna när förtroendet för rättssystemet, domstolarna och ordningsmakten sviktar.

Det är då man låter sig förföras av idéer om straff utöver straffen, som är värre än straffen själva.

Det är då man börjar sudda ut gränsen mellan dömd och oskyldig.

Det är då man vredgat börjar drömma om att ta lagen i egna händer.

Att arga och uppgivna privatpersoner resonerar så ibland är kanhända inte så konstigt – särskilt inte med tanke på att rättsapparaten har skötts styvmoderligt under mången socialdemokratisk regering. Men när en borgerlig justitieminister tänker i samma banor som Ring P1:s allra ilsknaste deltagare antyder det att hon antingen inte är mogen sin egen uppgift – eller att hon inte tror på den.

Vad resonemanget implicerar är att det bästa sättet att stärka uppslutningen bakom rättsliga principer är just en effektivare brottsbekämpning.

Avslutningsvis. En sådan här justitieminister kan vi inte ha. Som Popper sa: en institution är som en fästning. Och den som är kommendant över en fästning måste tro på uppgiften, inte öppet tvivla på försvarsförmågan. Att svikta i detta borde få överbefälhavaren att reagera.

Referenser

Popper, Karl (2003), The Open Society and Its Enemies (vol. I), (London & New York: Routledge Classic).

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Site Meter

Anteckningar om politisk realism

Förrförra fredagen, den första i mars månad, blev jag utsatt för ett tämligen grovt brott. Under utförandet av mitt halvtidsarbete som lastbilschaufför hände följande. Jag blev attackerad, slagen i bakhuvudet, fasthållen och hotad till livet, instängd i lastutrymmet, frihetsberövad under en halvtimmes bråd färd längs skånska landsvägar — en färd avslutad av en polisjakt.

Det är inte givet att en sådan upplevelse måste föranleda politiska reflektioner. Det är möjligt, men givetvis inte nödvändigt, att traumatiska upplevelser av detta slag kan få en människa att begrunda och ompröva grunddragen i sin samhällsanalys och politiska åskådning. I mitt eget fall tror jag dock inte att några större omkastningar kommer att ske, av det enkla skälet att jag inte i förstaläget hyste det slags naivitet och tilltro som så lätt raseras i mötet med verkligheten.

Det enda som jag tror kommer hända är en en fördjupning och förstärkning av ett perspektiv som jag sedan länge hyst. Nämligen en känsla för det mörka i människan, känsla för hennes ofullkomliga förmåga till fredlig samexistens, hennes benägenhet till våld och hot, förtryck och barbari. Med detta följer ett perspektiv på politiken, en syn på vad en politisk gemenskap i grunden är till för, vad den främst bör åstadkomma. Ser man på Sverige med mitt perspektiv så förnimmer man snabbt en brist i samhällsdebatten; i diskussionen om det allmännas angelägenheter och uppgifter upplever åtminstone jag en avsaknad av känsla för prioritet.

Det synsätt jag talar om uttrycker Bernard Williams (2005, s. 3) på följande vis:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others.

Dessa ord kommer från ur ‘Realism and Moralism in Political Theory’, en text som egentligen inte berör praktisk politik utan först och främst argumenterar för mer ”realism” inom ämnet politisk teori. Jag ska nu försöka förklara några grundläggande aspekter av denna politiska realism, innan jag återkommer till den ”första” frågan.

Med politisk moralism menar Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political”. Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) som, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (s. 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (s. 2) genom att politiken ”enact” de principer, ideal och värden som i ett föregående skede har slagits fast som normativt giltiga.

Sammantaget, denna politiska moralism är vad Raymond Geuss i sin bok Philosophy and Real Politics (2008; jag har skrivit om denna bok här och här) kallar för ”the-ethics-first view” på politisk teori. Denna syn är . . .

. . . a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from. (s. 6)  […]

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actions of political agents. As an observer of politics one can morally judge the actors by reference to what this theory dictates they ought to have done. Proponents of the view I am rejecting then often go on to make a final claim that a ”good” political actor should guide his or her behaviour by applying the ideal theory. The empirical details of the given historical situation enter into consideration only at this point. ”Pure” ethics as an ideal theory comes first, then applied ethics, and politics is a kind of applied ethics. (s. 8-9)

Kontrasten till detta är politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005, s. 3). Geuss skriver:

What I wish to call ”the realist approach to political philosophy” develops this basically Hobbesian insight. It is centred on the study of historically instantiated forms of collective human action with special attention to the variety of ways in which people can structure and organize their action so as to limit and control forms of disorder that they might find excessive or intolerable for other reasons. This is a historically specific study if only because the concepts of ”order” and ”intolerable disorder” are themselves variable magnitudes (2008, s. 22).

Jag ska återkomma till frågan om vad som menas med ”distinctively political thought”. Men först några ord om realismen som en rörelse inom samtida politisk teori. För två veckor sedan publicerade Johan Karlsson på Mothugg två inlägg där han bland annat frågade sig hur länge det kommer dröja innan någon utropar en ”realist turn” inom politisk teori. Jag kan bara nicka instämmande i bedömningen att realismen är på frammarsch. Och det är med viss förtjusning som jag gör det. Realismen är nämligen den gemensamma nämnaren hos många av mina favoriter: Judith Shklar, Bernard Williams, Karl Popper, Isaiah Berlin och Richard Rorty. De intellektuella vindarna ute på världshaven tycks blåsa åt rätt håll, vilket ger den för min del ovana känslan av att ha medvind i denna typ av teoretiska spörsmål.

En artikel som så gott som utropar ”the realist turn” är Colin Koopmans ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty‘ (2008; jag kommenterar artikeln här) där Rawls utopianism jämförs med ett nytt perspektiv:

[T]here has emerged in the last decade or so an altogether different alternative conception of political philosophy which happens to be particularly well-positioned to engage in fruitful dialogue with the dominant utopian conception as it has been developed especially in post-Rawlsian analytic political philosophy. This new alternative offers a melioristic conception of political philosophy and it is expressed in the recent work of, among others, Bernard Williams and Amartya Sen.  Williams’s conception was developed under the name of a “realism” which he explicitly contrasts to Rawlsian “moralism”. (s. 3) [. . . ] [Bernard Williams] . . . I would suggest, is the clearest voice in a rising tide of anti-utopian melioristic political philosophy. Williams’s poignant challenge to the prevailing wisdom in political philosophy consists in this thought: the situations in which we find ourselves already contain the resources for their own improvement and so we need not transcend these situations with abstractions in order to develop the political conceptions we need for achieving justice, equality, and liberty.  Political progress, in short, can take place on the basis of ideas and practices in which we already find ourselves situated.  We do not require that flight to the ideal which has always tempted utopian political philosophers. (s. 20)

Johan Karlsson hänvisar dock till en annan artikel som på samma vis försöker ringa in framkomsten av den realistiska ansatsen inom politisk teori. William Galston, en välkänd teoretiker som bland annat skrivit den inflytelserika artikeln ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995), plockar upp Bernard Williams tråd i artikeln ”Realism in Political Theory” (2007) och presenterar realismen som ”a kind of community stew where everyone throws something different into the pot” (s. 1). Den centrala ingrediensen i denna gryta är just frågan om ”distinctively political thought”, d v s framhävandet av att ”political philosophy is not just applied moral philosophy” (Williams 2005, s. 77).

För att klargöra detta kan vi gå en omväg via Isaiah Berlin som Galston även skrivit mycket om. Berlin uttrycker ibland, förvånande kan man tycka, åsikten att politisk teori är ”a branch of moral philosophy” (2002, s. 168). Samtidigt har han följande synsätt, bland annat uttryckt i Political Ideas in the Romantic Age:

The central issue of political philosophy is the question ’Why should any man obey any other man or body of men?’ — or (what amounts to the same in the final analysis) ’Why should any man or body of men ever interfere with other men?’ [. . .] [At] the heart of political philosophy proper is the problem of obedience. (Berlin 2006, s. 17–19)

Krockar dessa synsätt? Japp. Som Galston påpekar: ”obedience and coercion . . . are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009, s. 88), och därmed implicerar Berlins karakterisering av den politiska filosofins centrala fråga en klyfta som gör det omöjligt att betrakta den som en enkel applicering av moralfilosofi; omöjliggör inte minst den ”enactment model” som Williams pratar om. Galston lyckas dock lösa upp den explicita motsättningen genom att fokusera mer noggrant på de skäl som Berlin anger när talar om politisk teori som en ”branch of moral philosophy”. Berlin skriver att detta är fallet eftersom politisk teori handlar om ”the discovery, or application, of moral notions in the sphere of political relations” (Berlin 2002, s. 168). Galston noterar att detta innehåller en dubbeltydighet, för beroende på om man lägger emfas vid ”discovery” eller vid ”application” så kan man förstå meningen på helt motsatta sätt.

If political theorists simply apply exogenous morality to politics, we have a quasi-Kantian picture in which “all politics must bend its knee before the right.” But if theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality (2009, s. 88).

Denna förklaring av vad som menas med ”distinctively political thought” är fortfarande oklar men kanske nu något mer greppbar. Poängen är inte att politisk teori är ”amoralisk”, utan att dess moraliska innehåll inte får/kan vara ”apolitiskt”— inte föregå det politiska. För att exemplifiera kan vi återgå till Bernard Williams.  I hans tänkande spelar legitimitet en central roll och han har konstruerat ett begrepp som han kallar för Basic Legitimation Demand (BLD).

There is an essential difference between legitimate government and unmediated power: one of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.  Those who claim political authority over a group must have something to say about the basis of that authority, and about the question of why the authority is being used to constrain in some ways and not others.  Moreover, there is a sense in which they must have something to say to each person whom they constrain.  If not, there will be people whom they are treating merely as enemies in the midst of their citizens, as the ancient Spartiates, consistently, treated the helots whom they had subjugated. This requirement on a political authority we may well call the Basic Legitimation Demand (2005, s. 135).

Detta hör samman med följande synsätt: ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005, s. 5). Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005, s. 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet.

Men är då inte kravet på legitimering ett moraliskt krav? Här närmar vi oss svaret på frågan om vad ”distinctively political thought” betyder, åtminstone när det gäller Williams, och vad som menas med att politisk teori har ett moraliskt innehåll som ”cannot be derived from non-political morality”. Galston skriver:

Williams anticipates the objection that this demand is a thinly disguised version of an external moral requirement. It may be asked, he remarks, whether the BLD is itself a moral principle.  If it is, he replies, “it does not represent a morality which is prior to politics.  It is a claim that is inherent in there being such a thing as politics: in particular, because it is inherent in there being first a political question.”Specifically, Williams argues, the situation in which one group of people simply dominates and terrorizes another is not a political relation.  Rather, it is the problem to which politics is supposed to offer a solution.  The demand for legitimation is in effect an effort to prevent the supposed solution from becoming another version of the problem.  Put more conceptually: the core difference between power relations and political relations is the distinction between unlimited and warranted power; legitimation is part of the concept, and the reality, of politics. (Galston 2007, s. 3; min emfas)

Låt mig nu återgå till politikens ”första” fråga: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”. Det tillstånd där detta inte uppnås är som sagt inte i sig politiskt, utan är den situation ”which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)”. Det är detta som gör det till politikens första fråga, vars lösning måste vara garanterad innan andra frågor kan sättas upp på den politiska agendan. Ett av de främsta kännetecknen för en politisk realist är just denna känsla för prioritet, parat med insikten om förgängligheten hos eventuella politiska framsteg. Notera att den första frågan . . .

. . . is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances [. . .].

Betänk nu det rån och det frihetsberövande som jag blev utsatt för. Exemplifierar detta att vårt samhälle har börjat brista i sin förmåga att besvara politikens första fråga? Här måste först några viktiga aspekter tas in i beräkningen: (1) jag blev attackerad under utförandet av ett yrke och som en del av ett ekonomiskt utbyte. Vilket tycks mig vara en relevant skillnad mot att bli attackerad som privatperson på öppen gata. I termerna ovan kan vi hänföra händelsen som främst ett undergrävande av ”conditions of cooperation” (gällande min roll att mot lön utföra ett specifikt arbete, gällande relationen mellan det producerade företaget och dess kunder vilkas ekonomiska utbyte i detta fall höll på gå om intet, och gällande min arbetsgivares möjligheter att verka i sin näring som transportör mellan producent och kund). (2) Godset i fråga var ovanligt stöldbegärligt, vilket innebär att rånrisken inte ska överdrivas genom att säga att alla transporter är utsatta för denna typ av aktioner.

Men det ska också påpekas att händelsen i fråga inte är en isolerad företeelse. Denna ganska ringa verksamhet (som omfattar 3,5 chaufförstjänster ) har under de senaste två åren utsatts för två rån (varav ett med automatvapen, bakbunden chaufför, osv), en stulen lastbil, en knivhotad chaufför i Trelleborg, en pistolhotad chaufför i Rosengård, en tårgasattack från ett ungdomsgäng i Helsingborg, samt en rad mindre incidenter. Antalet liknande händelser som har drabbat kunderna är alltför många för att räkna upp, men de senaste innefattar två misshandlade affärsbiträden under ett rånförsök i Lund och nu i helgen en pistolhotad butiksinnehavare i Söderkulla (stadsdel i Malmö).

För min del utgör all denna brottslighet — organiserad eller ”spontan” — tecken på ett samhälle som sviktar i sin förmåga att besvara politikens första fråga. Det är vad min magkänsla säger mig, när jag i mitt arbete besöker de ruffiga delarna av Helsingborg, Landskrona eller Malmö. Inte minst under de senaste vintermånaderna då mörkret hunnit falla innan arbetets slut, så har känslan av osäkerhet, som till råga på allt tycks mig vara rationellt underbyggd, varit stark. Befinner jag mig i ett område där faktiskt politiken råder? ”Order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”?

Som sagt, innan detta råder så är det, utifrån den realistiska ansatsen, oresonligt att sätta upp andra mål på den politiska agendan. Det är därför jag blir bekymrad över den svenska politiska debatten, där så mycket annat står på agendan. Skälet till detta måste vara ett slags politisk ojämlikhet. De ”agendasättande” delarna av vårt samhälle bor eller arbetar inte inom sådana områden, och även om de har insikter om tillståndet så finns det stora risker med att föra upp det till debatt. Försvårande faktorer är att denna kriminalitet i de flesta av dessa fall (som jag personligen har erfarenhet från) är begången av invandrare. Och de som främst utsätts för brotten kommer därtill ur grupper som har svårt att göra sig hörda: dels andra invandrare, dels lågutbildad arbetarklass som har svårt att artikulera sina åsikter och erfarenheter på ett adekvat, icke-generaliserande, sätt. Dessa två fakta — att bristerna i vår politiska gemenskap drabbar vissa grupper i mycket högre grad än andra, och att dessa grupper samtidigt har svårigheter att få gehör för detta i debatten — är ett allvarligt problem. Det handlar, i en mycket precis mening, om politisk ojämlikhet.

Hanne Kjöller skriver för övrigt om detta i gårdagens DN: ”fattigdom” i Sverige är inte ekonomisk i första hand, utan handlar om maktlöshet; om att exempelvis ”för tionde gången under ett år haft inbrott i källarförrådet”:

Tala gärna om utanförskap och om dem som har det svårast i vårt samhälle. Men tala då om den ökade utsattheten för brott, om hindren för att upprätthålla sin värdighet, om maktlösheten och om svårigheten att fungera som en fullvärdig medborgare. Det, snarare än gymnastikskor av ett visst märke, är ett rimligare mått på svensk fattigdom.

Tillbaka till Galston och realismen. En av dess hörnstenar är, återigen, ”the proposition that civil order is the sine qua non for every other political good” (Galston 2007, s. 13). Denna känsla för prioritet kombineras med en besläktad disposition: pessimism och anti-utopism.

To begin, realism takes its bearings from fear rather than hope.  Preventing the worst is the first duty of political leaders, and striving for far-reaching social improvement makes sense only when doing so does not significantly increase the odds that some previous abated evil will reappear.  In assessing the odds, leaders and citizens must never assume that a good once secured is secured for good.

Disruption is always possible, and the task of shoring up the conditions of decency is never-ending. Europe seems stable today, safely so.  But realists insists on recalling that Communism died less than twenty years ago, that Iberia threw off authoritarian governments just three decades ago, that France had with some difficulty averted civil war as recently as the early 1960s; not to mention that Nazism and fascism were defeated only sixty years ago. (2007, s. 7)

Detta perspektiv saknas ofta hos liberaler. De blundar förvånansvärt ofta för ”the kinds of forces that will always threaten human liberty”:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009, s. 92–3)

Citatet kommer ur Galstons text om Isaiah Berlin vars liberalism var av just detta mer realistiska och därför mer robusta slag. Men det kanske mest givna namnet i sammanhanget är Judith Shklar. Hennes ”liberalism of fear” är, med termer som hon hämtar från Emerson, ett ”party of memory” snarare än ett ”party of hope”. Det handlar om en mer svartsynt liberalism som hela tiden varnar medborgarna och politiska tänkare för att hemfalla sig åt optimism och överambitiösa projekt. Så här kan det låta:

To those American political theorists who long for either more communal or more expansively individualistic personalities, I now offer a reminder that these are the concerns of an exceptionally priviliged liberal society, and that until the institutions of primary freedom are in place these longings cannot even arise. Indeed the extent to which both the communitarian and the romantic take free public institutions for granted is a tribute to the United States, but not to their sense of history. (Shklar 1998, s. 17)

Jag känner ofta ett starkt behov att påpeka något liknande för de som deltar i den politiska debatten i Sverige; påminna om att alla de godhjärtade politiska projekt som använder offentlig makt är, eller har varit, möjliga endast för att vi har varit exceptionellt privilegierade både i materiellt hänseende och vår i avsaknad av djupa kulturella motsättningar och klyftor. Sveriges politiska samtal lider av en akut brist på ”sense of history”.

Det kan tyckas vara givet att detta slags teori bara är förenlig med en relativt minimal stat, inte förenlig med en mer expansiv välfärdsstat, och att den är konservativ i den mening att den inte är framstegsinriktad. Det ligger en del sanning i detta, men det är inte helt korrekt.  Shklars ”liberalism of fear” innebär visserligen en i grunden ganska begränsad stat. Men hennes perspektiv innehåller öppningar för mer omfattande statliga åtaganden. Shklar skriver:

[W]hen we think politically, we are afraid not only for ourselves but for our fellow citizens as well. We fear a society of fearful people. (1998, s. 11)

Nu kan vi exempelvis fråga oss: ”what are the sources of fear?”. Shklars politiska teori är resultatet av en specifik historisk period. Michael Walzer skriver om Shklars liberalism:

This is a politics founded equally on the history of war and revolution in the twentieth century and on Shklar’s own experience: as she escaped from the Gestapo, so should we all. The liberalism of fear is a bulwark against Nazism in particular and the secret police in general. (Walzer 1996, s. 17)

Men när vi frågar oss ”What are the sources of fear?” så kommer vi genast till den gigantiska frågan om vad som ligger bakom 1900-talets katastrofer och den liberala världsordningens kollaps. Och svaret på den frågan har konsekvenser för vilka ”bulwarks” som behövs.

”[W]e live in the long shadow of a debate with which most people are altogether unfamiliar”, påpekade Tony Judt nyligen i en föreläsning/essä. (”What is Living and What is Dead in Social Democracy?”, som jag tidigare skrivit om här och här). Debatten han talar om är den 70 år segdragna kampen mellan de österrikiska ekonomerna och John Maynard Keynes och hans lärjungar.

All [Popper, Hayek, von Mises, Schumpeter, Brucker] were profoundly shaken by the interwar catastrophe that struck their native Austria. Following the cataclysm of World War I and a brief socialist municipal experiment in Vienna, the country fell to a reactionary coup in 1934 and then, four years later, to the Nazi invasion and occupation. All were forced into exile by these events and all—Hayek in particular—were to cast their writings and teachings in the shadow of the central question of their lifetime: Why had liberal society collapsed and given way—at least in the Austrian case—to fascism? [. . .] Each, albeit in contrasting keys, drew the same conclusion: the best way to defend liberalism, the best defense of an open society and its attendant freedoms, was to keep government far away from economic life. If the state was held at a safe distance, if politicians—however well-intentioned—were barred from planning, manipulating, or directing the affairs of their fellow citizens, then extremists of right and left alike would be kept at bay.

The same challenge—how to understand what had happened between the wars and prevent its recurrence—was confronted by John Maynard Keynes. The great English economist, born in 1883 (the same year as Schumpeter), grew up in a stable, confident, prosperous, and powerful Britain. And then, from his privileged perch at the Treasury and as a participant in the Versailles peace negotiations, he watched his world collapse, taking with it all the reassuring certainties of his culture and class. Keynes, too, would ask himself the question that Hayek and his Austrian colleagues had posed. But he offered a very different answer. [ . . .] If there was a lesson to be drawn from depression, fascism, and war, it was this: uncertainty—elevated to the level of insecurity and collective fear—was the corrosive force that had threatened and might again threaten the liberal world.

Om vi, med Shklar, ”fear a society of fearful people”, och samtidigt delar Keynes analys, så blir resultatet en ”social democracy of fear”. Det grundläggande för Shklar är, skriver George Kateb, att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men varifrån hade dessa projekt fått sådan dragningskraft och styrka? Om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med Katebs ord, ”shoring up those political and cultural institutions that tend to the reduction of wickedness and wrongdoing” (Kateb 1998, s. xiv). Det är detta som socialdemokratin uppnådde under efterkrigstiden, och som därmed har undanröjt orsakerna till 30-talets kollaps. Tony Judt skriver:

It was social democracy that bound the middle classes to liberal institutions in the wake of World War II (I use ”middle class” here in the European sense). They received in many cases the same welfare assistance and services as the poor: free education, cheap or free medical treatment, public pensions, and the like. In consequence, the European middle class found itself by the 1960s with far greater disposable incomes than ever before, with so many of life’s necessities prepaid in tax. And thus the very class that had been so exposed to fear and insecurity in the interwar years was now tightly woven into the postwar democratic consensus.

Realismen, som Galston sade, ”takes its bearings from fear rather than hope”. Detta är exakt vad Tony Judts socialdemokrati går ut på.

The generation that remembered the 1930s was understandably the most committed to preserving institutions and systems of taxation, social service, and public provision that they saw as bulwarks against a return to the horrors of the past. But their successors—even in Sweden—began to forget why they had sought such security in the first place.

[. . .]

Few in the West are old enough to know just what it means to watch our world collapse. We find it hard to conceive of a complete breakdown of liberal institutions, an utter disintegration of the democratic consensus. But it was just such a breakdown that elicited the Keynes–Hayek debate and from which the Keynesian consensus and the social democratic compromise were born: the consensus and the compromise in which we grew up and whose appeal has been obscured by its very success.

If social democracy has a future, it will be as a social democracy of fear. Rather than seeking to restore a language of optimistic progress, we should begin by reacquainting ourselves with the recent past. The first task of radical dissenters today is to remind their audience of the achievements of the twentieth century, along with the likely consequences of our heedless rush to dismantle them.

Kanske har jag nu fokuserat överdrivet mycket på Tony Judt. Poängen jag vill få fram är ganska enkel: att realismen inte ska förstås som en teori som automatiskt rekommenderar en begränsad stat och motstånd till alla mer utvecklade politiska ambitioner. Många som tänker ”realistiskt” kommer visserligen dra slutsatsen att statens uppgifter ska begränsas i så stor mån som möjligt, inte minst för att de ser detta som ”the effort to manage conflict by reducing the scope of binding public decisions” (Galston 2007, s. 13). Men realismen ska främst ses som ett sätt att tänka politiskt, nämligen ett tänkande som är, med Williams karakterisering, ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005, s. 61)

Realism är alltså inte främmande för en mer omfattande stat och inte ”framstegsfientlig” i egentlig mening. Men dess framsteg sker i termer av göra även ”less urgent” former av rädsla och frihet till legitima målsättningar på den politiska agendan. Mer sofistikerade frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, frihet från arbetslöshet, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats.”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (s. 61). Men den behåller alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (s. 61)

Nu har jag svamlat tillräckligt länge. Men låt mig som avslutning återvända till det brott som jag blev utsatt för. Detta brott har motiverat mig att skriva dessa rader, kanske som en form av bearbetning. För det finns knappast någon upplevelse som tydligare än så ger en påminnelse om ”what the state first is”. Det är åtminstone så jag ser tillbaka på mitt drama, särskilt dess avslutande scener, i mörkret bak i lastutrymmet: bilen svänger plötsligt och kraftigt, tvärbromsar och stannar med ett ryck, röster hörs utifrån, poliser skriker ”Stanna!”. Vad är det egentligen som händer? Jo, representanter för min politiska gemenskap försöker besvara den första frågan: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”.

[Ett kompletterande inlägg: Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”.]

Referenser

Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age, (Princeton: Princeton University Press).

Galston, William (2oo7), ‘Realism in Political Theory’, föredrag vid Brookings Institute tillgängligt här.

Galston (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, The Review of Politics, vol. 71, s. 85-99.

Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics, (Princeton: Princeton University Press).

Judt, Tony (2010), ‘What is Living and What is Dead in Social Democracy?’, New York Review of Books, vol. 56, nr 20.

Kateb, George (1998), ‘Foreword’, i Shklar 1998.

Koopman, Colin (2008), ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty’, wp tillgängligt här.

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Walzer, Michael (1996), ‘On Negative Politics’, i Bernard Yack (ed.) Liberalism without Illusions. Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar (Chicago: The University of Chicago Press).

Site Meter

”What is Living and What is Dead in Social Democracy” (Tony Judt)

Dagens artikel av Göran Rosenberg fick mig att tänka på en text av Tony Judt som jag läste för någon månad sedan: ”What is Living and What is Dead in Social Democracy”.

Texten är ursprungligen ett föredrag som kan ses här. Tony Judt lider tyvärr av en dödlig sjukdom. Han föreläser från sin rullstol och med andningsutrustning inkopplad. Förmodligen har han högst ett år kvar att leva.

En fin artikel, ”The Trials of Tony Judt”, som beskriver Judts karriär och nuvarande situation finns i Chronicle of Higher Education. Där anges också att ”What is Living and What is Dead in Social Democracy” förmodligen kommer utvecklas till en liten essäbok.

Judt börjar med följande anmärkning:

[It] is not by chance that social democracy and welfare states have worked best in small, homogeneous countries, where issues of mistrust and mutual suspicion do not arise so acutely. A willingness to pay for other people’s services and benefits rests upon the understanding that they in turn will do likewise for you and your children: because they are like you and see the world as you do.

Men Judts huvudtema är att diskursiv, och han avhandlar 1900-talets långa debatt mellan keynesianer och österrikare, och skiftningar i idéklimat och praktisk politik.

Judts ärende är detsamma som Rosenbergs:

I propose that we take a minute to study the history of a prejudice: the universal contemporary resort to ”economism,” the invocation of economics in all discussions of public affairs.

For the last thirty years, in much of the English-speaking world (though less so in continental Europe and elsewhere), when asking ourselves whether we support a proposal or initiative, we have not asked, is it good or bad? Instead we inquire: Is it efficient? Is it productive? Would it benefit gross domestic product? Will it contribute to growth? This propensity to avoid moral considerations, to restrict ourselves to issues of profit and loss—economic questions in the narrowest sense—is not an instinctive human condition. It is an acquired taste.

Både Keynes och österrikarna (Mises, Hayek, Popper) försökte, i grund och botten, hitta ett svar, tolkning och botemedel av vad som hade lett till den europeiska liberala civilisationens fall och fascismens uppkomst. Judts analys att Keynes länge hade ett överläge, och att under tre årtionden byggdes välfärdsstaten upp. Men sedan dess har vi sett ”the revenge of the Austrians”. Skälet är, enligt Judt, att stödet för välfärdsstaten undergrävs av välfärdsstatens själva framgång.

The paradox of the welfare state, and indeed of all the social democratic (and Christian Democratic) states of Europe, was quite simply that their success would over time undermine their appeal. The generation that remembered the 1930s was understandably the most committed to preserving institutions and systems of taxation, social service, and public provision that they saw as bulwarks against a return to the horrors of the past. But their successors—even in Sweden—began to forget why they had sought such security in the first place.

Judt vill påminna om vinsterna med det samhällsbygge som skapades efter andra världskriget. Och minnas historien.

We are entering, I believe, a new age of insecurity. The last such era, memorably analyzed by Keynes in The Economic Consequences of the Peace (1919), followed decades of prosperity and progress and a dramatic increase in the internationalization of life: ”globalization” in all but name. As Keynes describes it, the commercial economy had spread around the world. Trade and communication were accelerating at an unprecedented rate. Before 1914, it was widely asserted that the logic of peaceful economic exchange would triumph over national self-interest. No one expected all this to come to an abrupt end. But it did.

We too have lived through an era of stability, certainty, and the illusion of indefinite economic improvement. But all that is now behind us. For the foreseeable future we shall be as economically insecure as we are culturally uncertain. We are assuredly less confident of our collective purposes, our environmental well-being, or our personal safety than at any time since World War II. We have no idea what sort of world our children will inherit, but we can no longer delude ourselves into supposing that it must resemble our own in reassuring ways.

[. . .]

Few in the West are old enough to know just what it means to watch our world collapse. We find it hard to conceive of a complete breakdown of liberal institutions, an utter disintegration of the democratic consensus. But it was just such a breakdown that elicited the Keynes–Hayek debate and from which the Keynesian consensus and the social democratic compromise were born: the consensus and the compromise in which we grew up and whose appeal has been obscured by its very success.

If social democracy has a future, it will be as a social democracy of fear. Rather than seeking to restore a language of optimistic progress, we should begin by reacquainting ourselves with the recent past. The first task of radical dissenters today is to remind their audience of the achievements of the twentieth century, along with the likely consequences of our heedless rush to dismantle them.

(Uttrycket ”social democracy of fear” är en tillämpning av Judith Shklars ”the liberalism of fear”. Judt refererade även till Shklar i sin minnestext om Kolakowski som jag tidigare refererat. En möjlig koppling här är Michael Walzer, som jag för övrigt tror är en inspirationskälla för Rosenberg.)

The left, to be quite blunt about it, has something to conserve. It is the right that has inherited the ambitious modernist urge to destroy and innovate in the name of a universal project. Social democrats, characteristically modest in style and ambition, need to speak more assertively of past gains. The rise of the social service state, the century-long construction of a public sector whose goods and services illustrate and promote our collective identity and common purposes, the institution of welfare as a matter of right and its provision as a social duty: these were no mean accomplishments.

[. . .]

A social democracy of fear is something to fight for. To abandon the labors of a century is to betray those who came before us as well as generations yet to come.

Personligen skulle jag nog invända mot en del av Judts ekonomiska resonemang. Men i övrigt: jag är trots allt socialliberal, en värnare av välfärdsstaten — dock en som, med Raymond Arons ord, vänder sig mot ”. . . the disregard of economic necessities”  och som anser att ”. . .an economy, liberal in its functioning, social in its goal, holds the most promise”.

Men skälen för välfärdsstat och för socialpolitik är för min del inte en avancerad rättviseteori, utan den illusionslösa ”social democracy of fear” som Judt pratar om. Och det förklarar för övrigt, inser jag nu, mitt djupa förakt för unga vänstermänniskor som ockuperar hus och anser att boende i centrala Lund är en social rättighet, etc, etc. Är det några som har glömt historien, glömt 30-talet, så är det dem. Medan det enda som i mina ögon motiverar välfärdspolitik är just detta slags historiska minne.

Den svartsynta liberalismen

Svante Nycanders essä i dagens DN är en nyttig påminnelse om att liberalismen traditionellt sett inte haft en ljus och idylliskt syn på individen. Inte minst i Sverige har detta glömts bort.

Ingen teoretiker under 1900-talet representerar i högre utsträckning än Judith Shklar den svartsynta, kalla, pessimistiska varianten av liberalism.

Här är ett utdrag ur ”The Liberalism of Fear”. (Lite klumpigt översatt till ”rädslans” liberalism. Mer korrekt vore egentligen ”fruktans” liberalism, men jag tycker att det ligger illa i mun. Samma med ”skräckens” liberalism. Eller?)

Den intellektuella anspråkslösheten implicerar inte att rädslans liberalism saknar innehåll, bara att den är helt igenom icke-utopisk. I det avseendet är den måhända vad Emerson kallade ett minnets parti snarare än ett hoppets parti.

Och sannerligen finns det andra typer av liberalism som tydligt skiljer sig från den i detta hänseende. Först och främst har vi de naturliga rättigheternas liberalism, vilken syftar till det konstanta uppfyllandet av en ideal förutexisterande normativ ordning, må det vara naturens eller Guds, vars principer måste realiseras i individuella medborgare genom offentliga åtaganden.

[…]

Lika hemfallen åt hopp är den personliga utvecklingens liberalism. Frihet, argumenterar den, är nödvändig för såväl personligt som socialt framsteg. Vi kan inte uppnå vår potential och våra möjligheter om vi inte är fria att göra det. Och moral är omöjlig om vi inte har möjlighet att göra egna vägval. Inte heller kan vi dra nytta av utbildning om inte våra medvetanden är fria att acceptera och förkasta det vi blir tillsagda, och fria att läsa och höra största möjliga mångfald av motstridiga synpunkter.

[…]

Det vore inte orättvist att påstå att dessa två former av liberalism har sina talesmän i Locke respektive John Stuart Mill, och de är förstås fullständigt äkta uttryck av liberal doktrin. Det måste emellertid sägas att ingen av dessa två av liberalismens skyddshelgon hade ett väl utvecklat historiskt minne, och det är på just denna förmåga hos det mänskliga sinnet som rädslans liberalism främst bygger.

Det mest omedelbara minnet är i nuläget världens historia sedan 1914. I Europa och Nordamerika hade tortyr gradvis eliminerats från myndigheternas praxis, och hoppet fanns att det så småningom skulle kunna försvinna överallt. Ur de nationella krigförande staternas behov av lojalitet och underrättelser, som snabbt uppstod vid stridigheternas utbrott, så återkom tortyren och den har sedan dess frodats på en kolossal skala. Vi säger ”aldrig igen”, men någonstans blir någon torterad i detta nu, och trängande smärta har åter blivit den vanligaste formen av social kontroll. Utöver detta bör vi påminna oss om det moderna krigets fasor. Rädslans liberalism är ett svar på dessa obestridliga aktualiteter, och den fokuserar därför på skadebegränsning. [damage control]

Nycander:

Stephen Holmes skriver i ”The Anatomy of Antiliberalism” att liberaler är ”universella pessimister”. De inser att ”inte bara de styrda utan också de styrande behöver styras”. Han vänder på antiliberalernas argument. Bara den som har en idyllisk, naiv tro på människans naturliga godhet kan vilja ge okontrollerad makt åt några få. Det liberala engagemanget för en begränsad statsmakt med vikter och motvikter och medborgerliga fri- och rättigheter vittnar om förtrogenhet med människans obotliga själviskhet och svaghet inför varje maktinnehavs frestelser.

Shklar:

Givet ofrånkomligheten av den ojämlikhet — militär, polis och övertygelsemakt — som vi med ett ord kallar staten, så finns det uppenbart alltid mycket att vara rädd för. Och kanske bör man därför vara mindre benägen att hylla frihetens välsignelser och i högre grad begrunda tyranniet och kriget som alltid hotar den. För detta slags liberalism är de grundläggande enheterna inte diskursiva och reflekterande personer, inte heller vänner och fiender, eller patriotiska soldat-medborgare, och inte heller handlingskraftiga rättighetsyrkande individer, utan de svaga och de mäktiga. Och friheten som den vill garantera är frihet från det maktmissbruk och hotelser gentemot de försvarslösa, som olikheten inbjuder till.

[…]

Rädslans liberalism betraktar […] missbruk av offentlig makt i alla regimer med likvärdig förskräckelse. Den oroar sig för excesser hos offentligas representanter oavsett styrelsenivå, och den antar att de är benägna att tynga de fattiga och svaga allra mest. De fattigas historia, jämfört med de skiftande eliternas, visar detta tydligt nog. Antagandet, rikligt bekräftat på varje blad i historieböckerna, är att en del av det offentligas representanter kommer att bete sig laglöst och brutalt i små och stora frågor större delen av tiden – ifall de inte förhindras att göra så.

Man måste också komma ihåg att liberaler inte bara stider mot enväldet, mot makten. Dess pessimistiska syn på människan gör inte bara att den inser att makt av naturen korrumperas, utan också att den anarkistiska förhoppningen om ett samhälle utan maktinstans bara är en dröm, bara en annan variant av en drömsk människosyn. Liberaler vet att att ”Man is a Wolf to Man”, och inser att detta innebär ett tvåfrontskrig: å ena sidan kan inte människan anförtros oinskränkt makt över andra, och å andra sidan skulle ett naturtillstånd, avsaknaden av formaliserad makt, innebära de starkas rätt, snarare än den harmoni som anarkister förväntar sig.

(Skälet till att Hobbes inte är en liberal är att han bara krigar på en front, så att säga.)

Tony Judt om Leszek Kolakowski

I det senaste numret av The New York Review of Books finns bland annat en runa över den politiska filosofen Leszek Kolakowski (1927–2009). Jag har bara läst ett par kortare texter av honom, men att döma av Tony Judts omdöme borde jag ta tag i Kolakowski på allvar. Extra intressant är att Judt som slutkläm gör en koppling till Judith Shklar.

It was a defining feature of Leszek Kołakowski’s intellectual trajectory that he took evil extremely seriously. Among Marx’s false premises, in his view, was the idea that all human shortcomings are rooted in social circumstances. Marx had ”entirely overlooked the possibility that some sources of conflict and aggression may be inherent in the permanent characteristics of the species.” Or, as he expressed it in his Harvard lecture: ”Evil…is not contingent…but a stubborn and unredeemable fact.” For Leszek Kołakowski, who lived through the Nazi occupation of Poland and the Soviet takeover that followed, ”the Devil is part of our experience. Our generation has seen enough of it for the message to be taken extremely seriously.”

[….]

Leszek Kołakowski shared with his Oxford colleague and fellow Central European Isaiah Berlin a disabused suspicion of all dogmatic certainties and a rueful insistence upon acknowledging the price of any significant political or ethical choice: ”There are good reasons why freedom of economic activity should be limited for the sake of security, and why money should not automatically produce more money. But the limitation of freedom should be called precisely that, and should not be called a higher form of freedom.”

[….]

This carefully balanced appreciation of the complexities of social reality—the idea that ”human fraternity is disastrous as a political program but indispensable as a guiding sign”—already places Kołakowski at a tangent to most intellectuals in his generation. In East and West alike, the more common tendency was to oscillate between excessive confidence in the infinite possibilities for human improvement and callow dismissal of the very notion of progress. Kołakowski sat athwart this characteristic twentieth-century chasm. Human fraternity, in his thinking, remained ”a regulative, rather than a constitutive, idea.”

[….]

The most cosmopolitan of Europe’s modern philosophers—at home in five major languages and their accompanying cultures—and in exile for over twenty years, Kołakowski was never ”rootless.” In contrast with, for example, Edward Said, he questioned whether it was even possible in good faith to disclaim all forms of communal loyalty. Neither in place nor ever completely out of place, Kołakowski was a lifelong critic of nativist sentiment; yet he was adulated in his native Poland and rightly so. A European in his bones, Kołakowski never ceased to interrogate with detached skepticism the naive illusions of pan-Europeanists, whose homogenizing aspirations reminded him of the dreary utopian dogmas of another age. Diversity, so long as it was not idolized as an objective in its own right, seemed to him a more prudent aspiration and one that could only be assured by the preservation of distinctive national identities.

(Stycket ovan verkar skilja honom från Shklar, som är mer nojjig när det gäller gemenskap och nationella identiteter.)

[….]

His sheer range of cultivation and reference; the allusive, disabused wit; the uncomplaining acceptance of academic provincialism in the fortunate Western lands where he found refuge; the experience and memory of Poland’s twentieth century imprinted, as it were, on his mischievously expressive features: all of these identify the late Leszek Kołakowski as a true Central European intellectual—perhaps the last. For two generations of men and women, born between 1880 and 1930, the characteristically Central European experience of the twentieth century consisted of a multilingual education in the sophisticated urban heartland of European civilization, honed, capped, and side-shadowed by the experience of dictatorship, war, occupation, devastation, and genocide in that selfsame heartland.

[….]

What [this historical experience] produced was what Judith Shklar, in another context, once described as a ”liberalism of fear”: the uncompromising defense of reason and moderation born of firsthand experience of the consequences of ideological excess; the ever-present awareness of the possibility of catastrophe, at its worst when misunderstood as opportunity or renewal, of the temptations of totalizing thought in all its protean variety. In the wake of twentieth-century history, this was the Central European lesson. If we are very fortunate, we shall not have to relearn it again for some time to come; when we do, we had better hope that there will be someone around to teach it. Until then, we would do well to reread Kołakowski.

Ur ”The Liberalism of Fear”

För studenter i politisk teori måste åtminstone en punkt uppmärksammas. Det är att liberalismen har varit väldigt sällsynt både i teori och praktik under de senaste tvåhundra åren, särskilt om vi erinrar oss att den europeiska världen inte är den enda befolkade delen av klotet. Ingen kan någonsin ha beskrivit statsmakterna i Östeuropa som liberala vid något tillfälle, även om en del av dem kortvarigt gjorde klena försök i den riktningen efter det första världskriget. I Centraleuropa har den förverkligats endast efter andra världskriget, och då var den ålagd av vinnarna i ett krig som vi gör bäst i att icke förglömma. Den som tror att fascism i en eller annan förklädnad är död och begraven bör fundera en gång till. I Frankrike flimrade liberalismen av och till under de tre republikerna och är först nu någorlunda stabil, även om den fortfarande är allvarligt utmanad. I Storbritannien har den åtnjutit sin mest långvariga politiska framgång, men inte i de stora områden, bland annat Irland, där England tills nyligen styrde. Slutligen, låt oss inte glömma att Förenta Staterna inte var en liberal stat förrän efter inbördeskriget, och även då ofta bara till namnet. Kort sagt, att prata om en liberal epok är inte att nämna något som faktiskt har skett, förutom möjligtvis i jämförelse med vad som följde efter 1914.

Tillståndet för det politiska tänkandet var inte mer liberalt än de styrande regeringarnas, särskilt inte under åren efter den franska revolutionen. Och vi får inte glömma den djupt oliberala förrevolutionära republikanska traditionen, som John Pocock så eftertryckligt påmint oss om. Det är i vart fall svårt att finna en bred fåra av liberal ideologi mitt bland katolsk despotism, romantisk korporativistisk nostalgi, nationalism, rasism, slaveriförespråkande, socialdarwinism, imperialism, militarism, fascism, och de flesta slag av socialism, som sammantaget dominerade de politiska idéernas slagfält under det senaste århundradet. Det fanns en ström av liberalt tänkande under perioden, men den var knappast den dominerande intellektuella rösten. I världen bortom Europa hördes den inte alls. Den var stark i Förenta Staterna endast om man inte räknar svarta människor som medlemmar av dess samhälle.