Politisk realism och ordningens problem

Inledning

I våras blev jag utsatt för ett allvarligt brott. Upplevelsen fick mig att skriva ner några reflektioner kring ett antal texter inom politisk teori som jag hade läst tiden före händelsen. Texterna ingår i vad som kan kallas en ”realistisk” ansats inom modern politisk teori, och från en av dessa författare, Bernard Williams, hämtade jag vad jag vill kalla för en känsla för prioritet:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others. (Williams 2005: 3)

Att bli utsatt för ett brott innebär, föga förvånande, att man bara alltför väl blir påmind om vad som kommer först i politiskt hänseende. I det avseendet kan Bernard Williams kritik mot samtida politisk teori sägas innebära, lite tillspetsat, att det hade varit önskvärt om fler politiska filosofer blev utsatta för brott då och då. För då hade de förmodligen inte skrivit tjocka böcker i vilka ”ett välordnat samhälle” är ett antagande. De hade insett att den första frågan . . .

….is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances. (Williams 2005: 3)

I denna min metareflektion ska jag försöka bygga vidare på dessa reflektioner och presentera grunderna i realistisk politisk teori, samt försöka knyta det till olika aspekter av kursinnehållet och till några av mina reflektionspapper. Som litteratur kommer Bernard Williams bok In the Beginning Was the Deed att vara central tillsammans med Raymond Geuss’ Philosophy and Real Politics (2008). Därtill kan nämnas att senaste numret av European Journal of Political Theory helt är ägnat åt denna inriktning. Det upptäckte jag tyvärr alldeles nyligen och således har jag inte hunnit läsa alla artiklarna. Men en av dem, William Galstons översiktliga ”Realism in Political Theory” kommer jag att använda mig av här. Galston beskriver realismen som ”a kind of community stew” (Galston 2010: 386) där olika teoretiker bidrar med olika ingredienser till grytan. Det finns dock även en gemensam kärna, enligt Galston. Jag ska inleda med att beskriva denna kärna och dess relation till ordningens problem. Därefter ska jag plocka upp ett par spörsmål från mina tidigare reflektionspapper och dra paralleller till tankegångar som är typiska för realismen.

* *

Politisk realism och ordningens problem

Med politisk moralism menar Bernard Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political” (Williams 2005: 2). Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) där man, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (2005: 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (2005: 2) genom att politiken uppför och realiserar de principer, ideal och värden som i ett föregående skede dikterats av en moralteori.

Det gemensamma är alltså synsättet att moralen föregår politiken. Antingen genom att sätta ramarna (Kants diktum ”All politics must bend its knee before the right”) eller genom att fastslå mål gentemot vilka politiken betraktas som blott medel. Detta synsätt, ”the ethics-first view” som Raymond Geuss (2008: 6-9) kallar det, har sin motsats i politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005: 3). En central utgångspunkt för Williams är synsättet att ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005: 5). Att uppnå ordning innebär en övergång från ett opolitiskt till ett politiskt tillstånd, ett tillstånd där den första frågan är besvarad. Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005: 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet. Raymond Geuss uttrycker det på följande vis:

You don’t ”have” the concept of the state unless you have the idea of a freestanding form of authority, and the idea of authority requires some appeal to notions like ”ought” or ”should”. You do not automatically have a state when some group in fact completely controls the use of violence within a territory–if you did, every group of successful kidnappers would constitute a ”state.” Rather, a state exists only if enough people think they ”ought” to obey the orders of some person or designated group of people, in the right sense of ”ought.” […] Characteristically, the concept ”the state” is introduced together with a theory about the nature and the source of the authority which the abstract entity that is so named is supposed to have. (Geuss 2008: 44-45)

Som Bernard Williams beskriver det: ”[O]ne of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.” (2005: 135). Detta för oss till innebörden av ”distinctively political thought”. De centrala begreppen i politisk filosofi är strikt politiska: ”power, and its normative relative, legitimation”. Legitimitet är ett normativt begrepp, men det är så att säga på samma plan som makt: det är politiskt, dvs det skulle sakna mening i en ren moralteori. Som William Galston skriver i ett annat sammanhang: ”obedience and coercion” är helt centrala politiska begrepp, ”but they are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009: 88). Idén om ”distinctively political thought” kan nu ges tydligare innebörd:

[If] theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality. (Galston 2009: 88)

Men varför lägger realisterna så stor vikt vid ”den första frågan”? Vad är det egentligen driver deras kritik av Rawls, Dworkin och hela den moderna traditionen av ’high liberalism’? Nyckeln ligger i Williams konstaterande ovan att den första frågan aldrig är löst en gång för alla, att den kontinuerligt måste lösas och att då och endast då kan andra frågor sättas upp på agendan. När Rawls slår fast att ”justice is the first virtue of social institutions” så utgår han implicit från att den första frågan redan är löst. Detta är bakvänt enligt realisterna. Rättvisa kan vara det som ”should be attended to second”; dvs det som vi sätter upp på agendan ”when what must be attended to has been” (Williams 2005: 60).[1] Detta innebär en omkastning gällande vad som ska räknas som ”first virtue”. Galston beskriver realisternas ståndpunkt: [T]he first virtue of politics is order, not justice, and justice purchased at the expense of order is likely to prove self-defeating” (Galston 2010: 388).

Att den första frågan aldrig kan lösas slutgiltigt är fundamental för realisterna. Ordningsproblemet är evigt. Innan jag övergår till att diskutera mer specifika aspekter från mina reflektionspapper så kan det vara värt att gräva djupare i varför ordningsproblemet är så ofrånkomligt. Svaret på den frågan har att göra med synen på människans speciella egenskaper som social varelse. Raymond Geuss skriver:

Although […] it seems a natural and not a artificial fact about humans as we know them […] that we are in this sense social and not solitary creatures, it is also the case that in modern societies human interaction is not something that can ever be taken for granted […]. The members of a human group are not parts of a single organism, like the hands or feet of an animal, who have no will of their own, nor are we like bees, ants, or even herd animals whose strong natural instincts can be counted on, at least in some areas, to be powerful enough to assure more or less harmonious coordination. Rather, humans, even in the most repressive societies we know, grow up to be individuated creatures who are separate centres for the formation, evaluation, and revision of beliefs, attitudes, values, and desires, and for the initiation of action that puts these beliefs and desires into effect. So coordination of action in our societies, either of a negative kind (that I don’t act so as to thwart your plans) or of a positive kind (that I act so as to maximize the attainment of some goal that can be reached only by joint effort) is always a social achievement, and it is something attained and preserved, and generally achieved only at a certain price. (Geuss 2008: 21-22)

William Galston talar i liknande ordalag: Människan är en social varelse, men benägenheten till, och formerna för, samspel och samarbete är inte ”hard-wired” i hennes konstitution. Detta utgör det politiska livets absoluta grundförutsättning. Galston kallar det för unscripted sociality: vi kan inte undkomma nödvändigheten av koordination, men dess former och villkor måste konstrueras och upprätthållas (Galston 2010: 390).

* *

Några realistiska spörsmål

Jag tänker nu kortfattat relatera denna realistiska ansats till några av de frågor som jag har behandlat i mina reflektionspapper.

I mitt papper om institutionalism berörde jag Alexis de Tocquevilles tänkande. Jag lyfte bland annat fram honom som politisk psykolog och påpekade att hans tankegångar om institutioner och författningar är genomsyrade av insikter och resonemang om de vägar–raka såväl som krokiga–som leder individer till specifika ståndpunkter, handlingsbeslut, uppfattningar om samhället och världen. Tocqueville har som utgångspunkt att vi inte kan förvänta oss att förnuftet övervinner människans själviska och mörka sidor, inte heller att gemensamma intressen alltid räcker för att ordning ska uppstå: ”enlightened self-interest” är inte alltid det som leder människan att handla. Detta medför, skrev jag, till en särpräglad syn på samhällsbyggandets mål: människan måste ”constitute his society in such a way as to cultivate those instincts most likely to save him when reason fails” (Goldhammer 2006: 159). Detta ligger i linje med realisternas syn. Galston pratar om behovet av ”psychological and motvational realism” (Galston 2010: 398). Realisterna hävdar att moralisternas ”two-tiered psychology of reason and interest” är undermålig. Den saknar ”an entire dimension of the human psyche–namely, the passions and emotions” (2010: 398). Tocqueville är av dessa skäl ett föredöme, för han utgår, skriver Jon Elster, från ”the classical trio of motives”: egenintresse, passioner, och förnuft (Elster 2009: 59).

En besläktad poäng kan göras gällande temat för mitt tredje reflektionspapper. Jag behandlade där en partikularistisk kritik av den kantianska universalismen. Jag nämnde David Millers kritik mot universalismens naiva idéer om ”ethical motivation” och ”moral agency”. Det kan vi nu koppla till realisternas kritik av politisk moralism. Galston tar upp Peter Singers idé att ”social proximity makes no moral difference”. Denna princip har aldrig någonsin anammats i något samhälle, och Galston frågar sig hur vi ska tolka detta faktum. Är det ett bevis på vår inskränkthet, en inskränkthet som dock skulle gå att förändra genom utbildning och förändrade sociala normer? Eller är det ett bevis på ”an essential feature of the moral world we actually inhabit”? Om det är det senare, vilket Galston naturligtvis hävdar, så är det ett faktum som i sig bör beaktas när vi resonerar kring vilka normativa principer som ska gälla (2010: 402).[2]

Låt mig här göra en liten anmärkning utifrån begreppet unscripted sociality. Eftersom människans sociala natur är ”unscripted” så kan man tänka sig att vi kan manipulera fram en människa som följer Singers princip. Men det är viktigt att notera att nationalism och dylika partikularistiska doktriner uppkommer just av att människan är ”unscripted” och att benägenheten att samarbeta inte är ”hard-wired”. För därav kommer behovet av tillit. Det är tillit som möjliggör samarbete. Och en gemensam grupptillhörighet är en given källa till sådan tillit (Miller 1995: 90-93). Från detta perspektiv vill jag återkomma till Richard Rorty och vad jag framhöll som en bättre förklaring till varför grupplojalitet ofta vinner över universalistiska appeller. Skälet var att det är människors moraliska identitet som står på spel. Låt mig lägga till en pusselbit ytterligare. Varför betraktar många grupper inte mänskligheten i sig som en moralisk gemenskap?

This is not because thay are insufficiently rational. It is, typically, because they live in a world in which it would be just too risky – indeed, would often be insanely dangerous – to let one’s sense of moral community stretch beyond one’s family, clan, or tribe. (Rorty 1998: 178)

Sådana människor, säger Rorty, saknar inte förnuft, vad de saknar är säkerhet: de har helt enkelt inte levt länge nog under trygga förhållanden, inte levt under förhållanden som är ”sufficiently risk-free as to make one’s difference from others inessential to one’s self-respect, one’s sense of worth” (1998: 180). Lever man under trygga förhållanden, vilket människor i Europa och Nordamerika har gjort i långt högre grad än övriga världen, så blir man mottaglig för ”sentimentala berättelser”. Berättelser som vidgar våra sympatier och vår förmåga att känna för andra. Rorty anser att vi bör erkänna denna historisk kontingenta bakgrund till våra idéer om mänskliga rättigheter, och sluta leva i den kantianska tron att vi genom förnuftet har insett en moralisk sanning. Vad som har skett är ”a progress of sentiments” snarare än att vi har blivit mer medvetna om en moralisk lag (1998: 181).

Detta perpektiv leder till en idé som jag tror är värd att ta med sig.  Det är att  ”we should think of ’trust’ rather than ’obligation’ as the fundamental moral notion” (1998: 181).[3] Med tanke på realisternas karakterisering av ”unscripted sociality”, så tror jag att de är beredda att anamma detta förslag. Tillit handlar om överkomma det faktum att förmågan till samlevnad och samarbete inte är hard-wired. Tillsammans med politisk legitimitet så borde tillit därför räknas som de centrala begreppen för en realistisk politisk teori.

* *

Avslutning

Realismen kommer med ett antal förmaningar och varningens ord. Dess allra främsta syfte är att åter sätta ordningens problem först, och att inskärpa politikens grundförutsättning: unscripted sociality. Därmed rymmer den korrektiv mot vad Galston beskriver som liberalismens typiska svagheter:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009: 92-3)

Önskar man sig en sådan mer ”sustainable liberalism” så är det nog intressant att försöka bygga vidare på Bernard Williams tänkande.[4] Till skillnad från den moralistiska liberalism som har dominerat politisk teori under lång tid (genom Rawls, Dworkin m fl.) så är som sagt ordningens problem den första frågan för Williams. Enligt Williams och realisterna har utövarna av ’high liberalism’ omvandlat sin tidsålders exceptionellt ordnade förhållanden från att vara ett historiskt kontingent faktum till att vara ett legitimt antagande utifrån vilket politisk teori kan bedrivas. Realismen ska i denna mening förstås som ett motsatt sätt att tänka politik. Den första frågan är, som Williams säger, aldrig löst en gång för alla, och ett politiskt tänkande med denna utgångspunkt blir då ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005: 61)

Bernard Williams realistiska liberalism är inte främmande för mer omfattande reformer och politiska åtaganden, och den är inte cynisk och framstegsfientlig. Men dess framsteg sker i termer av att göra även mindre akuta former av otrygghet och ofrihet till legitima angelägenheter på den politiska agendan. Mer sofistikerade rättvise-  och frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, rätt till arbete, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats: ”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (2005: 61). Den behåller dock alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (2005: 61)

* * * *


 

Noter:

[1] Detta kan sägas förtydliga Williams anmärkning att Rawls rättviseteori är framställd som en ”required structure” snarare än ”in terms of a programme”.

[2] En poäng som utgör en tillämpning av en mer generell tankegång hos Galston. Han kritiserar idealteori som antar ’full compliance’ och skriver: ”In my view, the expectation that some people won’t comply should be built into the substance of what all people are expected to comply with” (Galston 2010: 395, 404).

[3] Idén hämtar Rorty från filosofen Annette Baier och hennes arbete om David Humes moralfilosofi. Hume kan för övrigt sägas vara en filosof med realistiska böjelser även vad gäller politisk ordning och rättvisa.

[4] Sleat (2010) diskuterar möjligheten att utveckla Williams politiska filosofi. Han finner en motsättning mellan kritiken av politisk moralism och det faktum att Williams genom sitt ’Basic Legitimation Demand’ fortfarande sätter konsensus som nödvändigt villkor för politisk legitimitet. ”Realists are generally sceptical about the possibility of justifying the basic terms of the political and social order (like the conditions of legitimacy) to each and every person subject to it. This is one of their most vigorous and compelling challenges to liberalism. It is also one of the more curious features of Williams’s realism that he attempted to develop a consensus-based theory of politics while also agreeing with other realists that political disagreement is a feature of the political itself.” (Sleat 2010: 501). (Vilket kan jämföras med med Galston (2010: 390)). Denna fråga om legitimitet, tillsammans med frågan om ’full’ och ’partial compliance’ (not 3 ovan), anser jag vara de mest spännande teoretiska frågeställningarna inom realismen.

Referenser:

  • Elster, Jon (2009), Alexis de Tocqueville: the First Social Scientist (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Galston, William A. (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, Review of Politics, 71 (1), 85-99.
  • Galston, William A. (2010), ’Realism in Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 385-411.
  • Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics (Princeton: Princeton University Press).
  • Goldhammer, Arthur (2006), ’Translating Tocqueville: The Constraints of Classicism’, in Cheryl B. Welch (ed.), The Cambridge Companion to Tocqueville (Cambridge; New York: Cambridge University Press), 139-66.
  • Miller, David (1995), On Nationality (Oxford: Oxford University Press).
  • Rorty, Richard (1998), Truth and Progress (Cambridge; New York: Cambridge University Press).
  • Sleat, Matt (2010), ’Bernard Williams and the Possibility of a Realist Political Theory’, European Journal of Political Theory, 9 (4), 485-503.
  • Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument (Princeton, N.J.: Princeton University Press).

Isaiah Berlin and the Liberal Dilemma of Education

Below is the introduction to my paper ‘Isaiah Berlin and the Liberal Dilemma of Education’ (unpublished).

* * * *

Liberal-democratic societies are often faced with a dilemma regarding educational policy. While inclined to proclaim individual autonomy and critical thinking to be vital educational aims in its public schools, and as necessary conditions for running private schools, liberal democracies often incorporate cultural or religious minorities that will feel threatened by such aims. These groups might claim that such an education threaten the values, perhaps even survival, of their community. Hence they might demand that, in the name of tolerance and diversity, exemptions must by made for their children from certain parts of the curriculum: the teaching of evolution theory, for instance, or of education in sexual matters. Some groups might demand separate schooling of the children of their community: a withdrawal from the wider society, the mixing with which they see as at odds with their fundamental values or deep religious convictions.

How should liberals respond to groups or parents making demands such as these? The basic liberal commitment is to let people live their lives as they themselves see fit. Hence, the explicit will of some group of individuals to live in a certain way cannot easily be dismissed. Yet, the same commitment make liberals favour an education that give children the capacity for critical thinking, an ability to deliberate on normative issues and on one’s own identity and life plan; in short, an education that aim at individual autonomy and self-direction. But these very ambitions and ideals, the dissenting group now claim, constrain a legitimate way of life: the non-autonomous life of deep moral convictions and group belonging.

The present paper will approach this liberal dilemma of education by investigating the political thought of Isaiah Berlin. Being one of the foremost liberal thinkers of the twentieth century, one may hope to find in his writings some valuable insight pertaining to the dilemma at hand. Not least since Berlin was a liberal unusually alive to the tension between individual liberty and the human need for belonging, and his political thought in general is permeated by the insight of the necessity of clashes and conflict between genuine human goods and ways of life.

Since William Galston’s influential paper ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995) debates on this kind of issues are often framed in terms of a tension between two branches of liberalism; branches that stem, as it were, from different historical roots. On the one hand, we have a type of liberalism that finds its roots in the Reformation, the religious wars, and consequently focus on toleration and peaceful co-existence of dissenting groups and religious communities. This toleration-liberalism,[1] which has John Locke as its most prominent figure, is always on alert against the power of the state, rejecting the claims for state intervention however benevolent its ambitions may be. On the other hand we have the kind of liberalism that stems from the Enlightenment concern for the autonomy of the individual, in the face of not only the state but also of oppressive cultural practices, ignorance and clerical authority. This autonomy-liberalism finds it inspiration in John Stuart Mill and Immanuel Kant.

When it comes to schooling these variants inevitably clash. Galston’s paper was in fact prompted by considerations on educational policy, namely on the famous case of Wisconsin v. Yoder. Galston supported the verdict in favour of the Amish family Yoder to withdraw their children from public education, thus agreeing with the court’s ruling that the mandatory school attendance law constituted a violation of the Yoder parents’ religious freedom. According to Galston, a liberal state must, in order to protect diversity, allow “wide parental rights” and have a “non-autonomy-based system of public education, supplemented by private education” (Galston 1995: 529). From the view of Reformation liberalism, to give the final authority over education to the state is certainly illiberal, a measure doomed to disrupt the civil peace. As the family, on this Lockean view, “function as the last, best obstacle to the complete politicization of life,” parental control over education must be extensive (Ruderman and Godwin 2000: 527). And hence, communal or religious groups have the right to educate its young members according to the values they cherish, without being subjected to restrictions and conditions of state-sponsored liberal virtues.

But is it not — the Enlightenment liberal might reply — the obligation of society to intervene on behalf of the weak as against the strong? And if so, what if the weak are weak simply because they are not yet adults? Should then not the process of them becoming so be guaranteed against the strong, against the-already-adults, as it were, in whose interest it may be to inculcate them into obedience, to believing certain religious dogmas about the sinfulness of this or that, or into unduly deference to authoritarian community leaders, into a narrow identity of clan or tribe, or acceptance of confined and oppressive gender roles? This line of thought can be said to have prevailed in the almost equally famous case of Mozert v. Hawkins County Board of Education. Here the court ruled in favour of the authorities, against the parents’ complaint and demand for exemption for their children from a set of textbooks used in their children’s school. The Mozert parents claimed that the books were offensive to their religious beliefs and community by depicting girls and boys in gender roles at odds with their traditional values, by teaching the theory of evolution, and by implying the notion that salvation was possible for believers of different faiths.

Even though the rulings of Mozert and Yoder go in opposite directions, liberals have applauded both. This is revealing, notes Kevin McDonough and Walter Feinberg, editors of the book Citizenship Education in Liberal-Democratic Societies, of the continued battle between the Reformation and the Enlightenment: “Public education in virtually every Western country is in the cross hairs of this internal conflict within liberalism” (McDonough and Feinberg 2003: 8). There are difficult cases where the two kinds of liberalism clash, and the “distinctions, exceptions, and priorities that are needed to anticipate and resolve these cases are in the process of being created” (2003: 8).

This paper constitute a reading of Berlin’s writings on liberty[2] with this conflict in mind. Is it possible to find in Berlin a case for a certain set of “priorities”? I will attempt to answer this question by discussing the Yoder case. This is a well-discussed and contested case, and so could constitute a good background for a consideration of Berlin’s thoughts on education. In explaining the liberal dilemma in the Yoder case I will present William Galston’s arguments for his stance. And Galston will continue to be relevant throughout the essay, as presenting a view that I will contrast and compare Berlin to. My presentation of Galston is primarily based on his (1995) article, which discussed Yoder as the background for explaining his version of liberalism. But since then he has come to support his version of liberalism by invoking Isaiah Berlin’s notion value pluralism (2002, 2005). Though these later books will mostly be outside the scope of my paper, this fact of course makes Galston of additional interest as theorist to compare Berlin with.

There are two major passages of Berlin that my discussion will focus on. The first is expressing a very marked emphasis on the children and their future as free individuals. The second passage is in the same vein, though it also contains an interesting viewpoint on education in general, emphasizing that to educate mean by necessity to force and to ‘mould’ the young. On what basis can such a phenomenon be justified at all? Here I will make the suggestion that autonomy, viewed as a species of positive liberty, must be a legitimate condition for education. I will argue against Neil Burtonwood, a theorist who has written plenty on Berlin and education, who suggests that Berlin is bound to a position much closer to that of Galston. The point I wish to make here is that schools are institutions of a special character, with implications for how we adjudicate between autonomy and other values. Taken together, the picture that emerges from these passages is that Berlin is committed to educational ideals of making children capable of free choice and self-direction.

The structure of the essay is the following. Section 2 introduces the dilemma posed by the Yoder case, as well as the theoretical reasoning used by Galston to support the verdict. Section 3 briefly covers the key concepts in Berlin’s thought as they are expressed in ‘Two Concepts of Liberty’. Section 4 then turn to Berlin’s explicit views on education, and here I will venture to draw out the implications of these. The concluding section 5 will briefly summarize the main points of the preceding arguments, and indicate where Berlin stand in relation to the divide between Reformation and Enlightenment ideals in these educational issues.

* * * *


[1] Galston calls it ’diversity liberalism’, but toleration-liberalism has become the more established term.

[2] The volume Liberty (2002) comprise the original four essays on liberty together with two other longer essays and a number of shorter texts.

References:

  • Barry, Brian (2001), Culture and Equality (Cambridge: Polity Press).
  • Berlin, Isaiah (2001), The Power of Ideas (London: Pimlico).
  • Berlin, Isaiah (2002), Liberty (Oxford: Oxford University Press).
  • Berlin, Isaiah (2004), ’Democracy, Communism and the Individual’, (The Isaiah Berlin Virtual Library).
  • Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age (Princeton: Princeton University Press).
  • Brighouse, Harry (2006), On Education (London & New York: Routledge).
  • Burtonwood, Neil (2002), ’Must Liberal Support for Separate Schools Be Subject to a Condition of Individual Autonomy?’, British Journal of Educational Studies, Vol. 48, No. 3, pp. 269–284.
  • Burtonwood, Neil (2003), ’Isaiah Berlin, Diversity Liberalism, and Education’, Educational Review, Vol. 55, No. 3, pp. 323–331.
  • Burtonwood, Neil (2006), Cultural Diversity, Liberal Pluralism and Schools (London & New York: Routledge).
  • Callan, Eamonn (2006), ’Galston’s Dilemmas and Wisconsin v. Yoder’, Theory and Research in Education, Vol. 4, No. 3, pp. 261–273.
  • Cherniss, Joshua L. (2007), ’Berlin’s Early Political Thought’, i Crowder & Hardy (2007).
  • Crowder, George (2004), Isaiah Berlin (Cambridge: Polity Press).
  • Crowder, George (2007a), ’Two Concepts of Liberal Pluralism’, Political Theory, Vol. 35, No. 2, pp. 121–146.
  • Crowder, George (2007b), ’Value Pluralism and Liberalism: Berlin and Beyond’, i Crowder & Hardy 2007.
  • Crowder, George & Henry Hardy (eds) (2007), The One and the Many: Reading Isaiah Berlin (Amherst, NY: Prometheus Books).
  • Feinberg, Joel (1992), Freedom and Fulfillment (Princeton: Princeton University Press).
  • Galston, William (1995), ‘Two Concepts of Liberalism’, Ethics, Vol. 105, No. 3, pp. 516–534.
  • Galston, William (2002), Liberal Pluralism (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Galston, William (2005), The Practise of Liberal Pluralism (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Lilla, Mark, Ronald Dworkin and Robert B. Silvers (eds) (2001) The Legacy of Isaiah Berlin (New York: New York Review of Books).
  • McDonough, Kevin, and Walter Feinberg (eds) (2003), Citizenship and Education in Liberal-Democratic Societies (Oxford: Oxford University Press).
  • Miller, David (ed) (2006), The Liberty Reader (Edinburgh: Paradigm Publishers).
  • Müller, Jan-Werner (2008), ’Fear and Freedom: On ’Cold War Liberalism’’, European Journal of Political Theory, Vol. 7, No. 1, pp. 45–64.
  • Ruderman, Richard, and Kenneth Godwin (2000), ’Liberalism and Parental Control of Education’, The Review of Politics, Vol. 62, No. 3, pp. 503–529.
  • Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205 (1972).

Site Meter

William Galston’s liberalism

Kort sammanfattning av Galstons liberalism.

William Galston’s liberalism is built on two basic concepts: “expressive liberty” and “political pluralism”. In the “diversity state” which William Galston sketches as an ideal, individuals have expressive liberty, which basically is “a robust though rebuttable presumption in favour of individuals and groups leading their lives as they see fit” (2002, 3). More specifically, it is defined as:

[The] absence of constraints, imposed by some individuals on others, that make it impossible (or significantly more difficult) for the affected individuals to live their lives in ways that express their deepest beliefs about what gives meaning or value to life. (2002, 28)

What does this entail? One illuminating example is Galston’s stance on the case of Ohio Civil Rights Commission v. Dayton Christian Scools, Inc. The case involved a private fundamentalist school that decided not to renew the contract of a female teacher due to its religious views on gender roles, views that included the belief that mothers with small children should not work outside their homes. Galston supported the faith school and argued that to force it to rehire the teacher would hinder the religious community (that send their children to this school) to exercise its religious views in practise (1995, 532). To decide otherwise would be an infringement on expressive liberty, as this is meant to protect “the opportunity to enjoy a fit between inner and outer, belief and practise” (2002, 28). Expressive liberty thus carries over into an emphasis on freedom of association; it implies a presumption against “external interference with individual and group endeavors” (2002, 3). In the case of Dayton, this means that the sexual discrimination committed by the school does not warrant intervention by the state (to force it to rehire and compensate the woman). There must be limits on “the polity’s ability to enforce even core public commitments on subcommunities when these principles clash with religious convictions” (1995, 532).

Still, the presumption for non-intervention is “rebuttable”. Galston enumerates four kinds of reasons that may licence liberal public institutions to restrict the activities of individuals and groups:

[F]irst, to reduce coordination problems and conflict among diverse legitimate activities and to adjudicate such conflict when it cannot be avoided; second, to prevent and when necessary punish transgressions individuals may commit against one another; third, to guard the boundary separating legitimate from illegitimate variations among ways of life; and finally, to secure the conditions — including cultural and civic conditions — needed to sustain public institutions over time (2002, 3).

This might be seen as a fairly conventional list; what makes for Galston’s diversity-state is rather his conception of where the boundaries are to be drawn regarding each of these conditions. Importantly, the boundaries are to be drawn in such a way that there exist ”social space” even for illiberal groups to live as they please. Looking at the conditions above this involves both the third condition, a wide scope of the range of legitimate ways of life; and the second, a narrow conception of what is to count as “transgressions” between people. Specifically, Galston does not in general count as a transgression those illiberal practices between individuals within such groups.

This idea of social space brings us to the second key concept in Galston’s thought: political pluralism. This is the recognition of that social life comprises of multiple sources of moral authority; and that none of them — individuals, civil associations, religious communities, the state — ought to be dominant in all spheres of life and on all occasions (2005, 1-2) Liberal public institutions should not be “plenipotentiary”: there exist no carte blanche for intervention in the internal life of groups or the workings of all the intermediate bodies and associations that make up civil society.

Expressive liberty and political pluralism together provide a case for giving great priority to freedom of association whenever this clashes with other values. Galston’s liberalism thus implies a “systematic deference to associational claims”. The state “bears a burden of proof whenever it seeks to intervene” (2002, 9).

Not to take this burden of proof seriously, and thus regard the state as plenipotentiary, Galston in his latest book calls “civic totalism” (2005, 24–28). Totalism is the rejection of political pluralism: it is the demand that the liberal principles guiding the political institutions must also “ramify through the rest of its citizens’ lives” (2005, 28). Hence the intermediate associations and communities in between the individual citizen and the state — in short, civil society — must be organized along these principles. Galston, however, rejects this notion that “the inner structure and principles of every sphere must mirror those of basic political of basic political institutions” (2005, 3). One recurrent example is that religious communities may fill its positions of authority along gender-based norms. While such norms would be forbidden in public and business life, the state must not interfere with such communities. The public principle (in this case gender-equality) might be both liberal in content and democratically chosen, and yet liberal-democratic societies should not impose it.

“We often use the phrase “liberal democracy,” but we don’t always think about it very carefully. The noun points to a particular structure of politics in which decisions are made, directly or indirectly, by the people as a whole, and more broadly, to an understanding of politics in which all legitimate power flows from the people. The adjective points to a particular understanding of the scope of politics, in which the domain of legitimate political decision-making is seen as inherently limited (2005, 1).

In reminding about this notion of the limited scope of politics, Galston emphasise that liberalism’s principal value is that of toleration. A notion that, “rightly understood”, Galston says, “means the principled refusal to use coercive state power to impose one’s views on others” (2005, 4).

These are the general features of Galston’s liberalism. To support them theoretically he now invokes the notion of value pluralism. This is “the account of the moral world offered by Isaiah Berlin” (2002, 4). As Galston notes, the closing pages of Berlin’s ‘Two Concepts of Liberty’, in which Berlin propounded the idea of value pluralism, sparked a lively interest in this idea amongst political and moral philosophers. Let us now turn directly to those passages in Berlin, and then to one of those philosophers, Bernard Williams, before returning to Galston and the way he makes use of these ideas.

Referenser

William Galston (1995), ‘Two Concepts of Liberalism’, Ethics, Vol. 105, No. 3, pp. 516–534.

William Galston (2002), Liberal Pluralism, (Cambridge: Cambridge University Press).

William Galston (2005), The Practise of Liberal Pluralism, (Cambridge: Cambridge University Press).

Isaiah Berlin och det liberala dilemmat gällande utbildning

Som vissa av bloggens läsare vet så skriver jag för tillfället på en uppsats angående ett liberalt dilemma angående utbildning. Dilemmat formuleras bra av Eamonn Callan:

[S]ome people want to deny their own children particular educational opportunities or experiences that are widely regarded as necessary to the good of every individual child. They want this not out of malice toward their children but because they sincerely subscribe to an understanding of what counts as a good human life that is repugnant to the cultural mainstream. That understanding entails a conception of education that seems deeply harmful to children from the perspective of the mainstream. What is at stake here is [. . .] a collision between parental choice and the basic interests (as the larger society defines those interests) of individual children. If parental choice is thwarted in such cases, we have what seems to many people a violation of freedom of conscience. If parental choice is accommodated, children are denied at least part of the education to which many people will think them morally entitled. (2006, 262)

Min uppsats går ut på att undersöka Isaiah Berlins politiska tänkande med detta liberala dilemma i åtanke.

Callan argumenterar i den aktuella artikeln mot William Galston, som angående det kända fallet Wisconsin v. Yoder argumenterar för föräldrars rätt att undandra sina barn från utbildning som strider mot deras (föräldarnas) övertygelser. Utifrån Galstons version av liberalism är detta rätt och rimligt. Intressant är att Galston grundar sin liberalism filosofiskt i Berlins idéer om värdepluralism och har därmed skapat en ”liberal pluralism” i Berlins efterföljd. I min uppsats försöker jag utröna vad Berlin skulle kunna tänkas säga om detta dilemma. Endast vid ett fåtal tillfällen skriver Berlin direkt om utbildning. Men dessa stycken (citerade nedan) är klart i motsättning till Galston. De har en upplysningsliberal ton som knappast är förenlig med Galstons ackommoderande linje gentemot föräldrar som av exempelvis religiösa skäl vill undanhålla sina barn från viss typ av kunskap eller framställandet av vissa livsstilar som de finner anstötliga. Min förhoppning med uppsatsen är dock inte att blott peka ut dessa stycken, utan även att argumentera att att de följer utifrån en logik inom Berlins övergripande antaganden och normativa ståndpunkter. I min uppsats hoppas jag kunna förklara detta, och genom att göra jämförelser till några av Galstons kritiker inom den samtida politiska teorin (främst Callan och George Crowder), visa att Berlins liberalism och värdepluralism innebär att det är giltigt att fastslå individuell autonomi och kritiskt tänkande som legitima mål för skolan, även när dessa mål krockar med föräldrarnas övertygelser, värdet av kulturell tillhörighet, osv.

Eamonn Callans hållning är följande:

I claim that Galston underestimates considerations within his own theory that might tell against deference to parental choice. In particular, he overlooks the extent to which restricting parental choice may be necessary to the expressive liberty of children because of the internal connection between their liberty and the avoidance of servility in their education. Here again Yoder is revealing. I show that considerations of children’s prospective interest in liberty make a reasonable case for regarding the Supreme Court’s decision in Yoder as morally unfortunate. (2006, 263)

Ett av de två centrala stycket i Berlin som jag tänkte ta upp ligger i linje med detta, specifikt det Callan kallar för ”considerations of children’s prospective interest in liberty”. Vid ett tillfälle då Berlin ska förklara hur man kan resonera utifrån hans utgångspunkter gällande frihet, oundvikligheten i moraliska konflikter, osv, så tar han som exempel frågan om att införa ett offentligt och enhetligt utbildningssystem. Detta finner Berlin önskvärt, och han säger sig resonera på följande sätt:

If I were told that this must severely curtail the liberty of parents who claim the right not to be interfered with in this matter — that it was an elementary right to be allowed to choose the type of education to be given to one’s child, to determine the intellectual, religious, social, economic conditions in which the child is to be brought up — I should not be ready to dismiss this outright. But I should maintain that when (as in this case) values genuinely clash, choices must be made. In this case the clash arises between the need to preserve the existing liberty of some parents to determine the type of education they seek for their children; the need to promote other social purposes; and, finally, the need to create conditions in which those who lack them will be provided with opportunities to exercise those rights (freedom to choose) which they legally possess, but cannot, without such opportunities, put to use. (2002, 46)

Jag tänkte koppla detta till Joel Feinbergs kända idé, utvecklad i respons till Yoder, om ”the child’s right to an open future”. Det finns likheter, även om Berlin inte kan ses som en rättighetsteoretiker av Feinbergs släkte. Men en rätt till en ”öppen framtid” tycks återfinnas även i det andra stycket av vikt som jag har hittat. Jag vill argumentera att samma skäl som gör att Berlin att förespråkar långtgående tolerans överlag, samma skäl gör det rimligt med starkt begränsade möjligheter för föräldrar att medvetet begränsa sina barns utbildning och förmåga till egna livsval. Läs nu följande stycken, ur ett långt brev till George Kennan (publicerat i volymen Liberty):

What horrifies one about Soviet or Nazi practise is not merely the suffering and the cruelty, since although that is bad enough, it is something which history has produced too often, and to ignore its apparent inevitability is perhaps real Utopianism – no; what turns one inside out, and is indescribable, is the spectacle of one set of persons who so tamper and ‘get at’ others that the others do their will without knowing what they are doing; and in this lose their status as free human beings, indeed as human beings at all.

Certainly we do not detest this kind of destruction of liberty merely because it denies liberty of action; there is a far greater horror in depriving men of the very capacity for freedom – that is the real sin against the Holy Ghost.
[. . . ]
If pushed to the extreme, this doctrine would, of course, do away with all education, since when we send children to school or influence them in other ways without obtaining their approval for what we are doing, are we not ’tampering’ with them, ’moulding’ them like pieces of clay with no purpose of their own? Our answer has to be that certainly all ’moulding’ is evil, and that if human beings at birth had the power of choice and the means of understanding the world, it would be criminal; since they have not, we temporarily enslave them, for fear that, otherwise, they will suffer worse misfortunes from nature and from men, and this ’temporary enslavement’ is a necessary evil until such time as they are able to choose for themselves – the ’enslavement’ having as its purpose not an inculcation of obedience but its contrary, the development of power of free judgement and choice; still, evil it remains even if necessary. (2002, 339–42)

Vad jag vill hämta ur detta är naturligtvis att den liberala friheten att göra egna livsval också har tydliga implikationer gällande utbildning. Vad jag vill bygga på är tanken att liberalismen innefattar —måste innefatta, trots att den historiskt varit ovillig till det — både en teori om vilka faktiska preferenser som ska tolereras men också en idé om processen genom vilken preferenserna skapas. (Kanske jag här överdriver detta tomrum i liberal teori. Åtminstone enligt Brian Barry, s. 200) Människor föds inte med färdiga preferenser och inte heller med ”the power of choice and the means of understanding the world”. Det är pga detta som skola och utbildning inte kan behandlas som vilken annan samhällsinstitution som helst. Notera att diskussionen här blott är en del i en större debatt. Nämligen den mellan ”autonomi-liberaler” och ”tolerans-liberaler”. Och notera, som David Thunder, att “this toleration-autonomy debate is not merely a ‘family dispute’ about some fine points of liberal theory”.

On the contrary, the outcome of this dispute has dramatic implications for societies where deep religious and cultural differences are either well-entrenched (say, the U.S.) or growing at a fast rate (say, France or Germany). If we adopt a tolerationist stance, social groups and social infrastructures (e.g. schools, hospitals, businesses) devoted to tradition-based ways of life involving, say, arranged marriages, intellectual submission to religious authority, some form of patriarchal social structure, and the limited exposure of members to “alternative ways of life,” may be permitted to exist and reproduce themselves, albeit against the backdrop of a liberal juridical and economic order that includes freedom of association. If, on the other hand, we adopt a pro-autonomy stance, the State and its agents may be authorized to control, either through legal rules or educational policies or both, the internal practices of associations—and presumably, of families—to ensure that their members develop an adequate capacity for personal autonomy, albeit in a prudent and even-handed manner. (Thunder 2009, 155)

Bland dessa ”sociala infrastrukturer” vill jag alltså hävda att skolsystemet har en sådan funktion att den generella debatten mellan tolerans och autonomi inte är rakt av överförbar. Givet en mångfald av preferenser kan vi i övriga fall välkomna en mångfald inom en given social infrastruktur, för en sådan mångfald gör det möjligt för medborgarna att leva sina liv efter eget huvud och känsla för mening. Fortfarande är det så att autonomi-liberalen kan påminna om de fall inom dessa infrastrukturer och sammanslutningar där individer far illa eller hindras från att lämna, och vi kan i sådana fall diskutera legitimiteten i statlig intervention för att upprätthålla vissa liberala värden och individuella rättigheter. Här har vi då tolerans/autonomi-debatten i sin generella form.

Men är skolan en institution om alla andra? Vad bör den liberala friheten innebära här? Isaiah Berlin citerar John Stuart Mill: “The only freedom which deserves the name, is that of pursuing our own good in our own way”. Och skriver:

If this is so, is compulsion ever justified? Mill had no doubt that it was. Since justice demands that all individuals be entitled to a minimum of freedom, all other individuals were of necessity to be restrained, if need be by force, from depriving anyone of it. (2002, 174)

Tänk att individerna x och y väljer fritt att inrätta sitt liv på så sätt att de går med i en sekt och lever efter vissa värderingar. De besitter ”the power of choice and the means of understanding the world” och de utövar nu sin rätt att ”pursuing our own good in our own way”. Men vad händer om x och y får barn? Ska deras frihet innebära att de och deras sekt tillåts sörja för barnens skolgång på ett sådant sätt att dessa barn inte vet något om yttervärlden, inte något om andra sätt att leva, eller blir intalade att andra sätt att leva leder till helvetet. Eller vore detta ett sätt att beskära dessa barns frihet, vilket isåfall innbär att föräldrarna rätteligen borde bli ”restrained, if need be by force” från att undandra barnen från en allsidig öppen utbildning? Detta är således alldeles oberoende om det sätt att leva som sekten utövar anses legitimt och rätt av staten att tolerera. Jag tror att Berlins utgångspunkter måste leda till en sådan slutsats. För notera kraftfulla i att den vision om människans fria val hade som konsekvens att i teorin ”do away with all education”. Den enda legitima form av utbildning är i liberala ögon den som har ”as its purpose not an inculcation of obedience but its contrary, the development of power of free judgement and choice”. Denna sociala infrastruktur skulle annars helt sakna existensberättigande.  Strider sådan utbildning mot föräldrarnas önskan måste liberalen sätta ner foten, precis som i fall där vuxna sinsemellan kränker varandras frihet.

Går det att finna stöd för detta hos Isaiah Berlin. En teoretiker som skrivit om Berlin ifråga om utbildning är Neil Burtonwood. Men han håller med Galston. I en passage som jag förmodligen kommer kritisera i min uppsats skriver han:

In supporting separate schools for the children of non-liberal cultural minorities liberals should be able to recognise the gains that will be made in terms of cultural congruence and a sense of belonging but they will also have to accept that this entails a loss of individual autonomy. This is only problematic if autonomy is granted absolute status as some kind of foundational human value. As Berlin observes, the reality is a trade-off between human values. There comes a point where we have to make a choice, and for Berlin the genuine liberal does not require that individuals choose autonomy. (Burtonwood 2000, 282)

Är inte detta stycke förvirrat? Individer är visserligen inte är tvingade att ”välja” autonomi, men har de rätt att undandra denna möjlighet för sina barn? Det är ju detta hela frågan handlar om. Man är fri att inträda i en sekt och därmed kanske inordna sig i ett icke-liberalt levnadssätt, kanske även avsäga sig framtida möjligheter till autonoma val. Liberaler kan inte, precis som Burtonwood säger, tvinga människor att ”välja” autonomi. Det finns andra värden: ”cultural belonging”, osv. Men vem ska göra avvägningen mellan dessa värden? Det är det som är frågan. Den som är kritisk mot denna typ av skolor behöver inte vara det pga en idé om att ett autonomt liv är det enda goda (vilket Burtonwood säger: ”this is only problematic if. . .”). Att kräva ”en öppen framtid” innebär inte att autonomi görs till det enda legitima sättet att leva.

Ja, det var några korta punkter om vad min uppsats handlar om. Synpunkter tas tacksamt emot. Som brukligt när man skriver uppsats så har jag varit ute och seglat på de vida haven, läst vitt och brett, innan jag lyckats smalna av ordentligt. Ett tag lämnade jag Berlin helt och ägnade mig åt samtida teoretiker, men nu, för att få en striktare ram, har jag återgått till Berlin.

Nu har jag bara 2,5 vecka kvar att skriva. Måste därför släppa lite på perfektionismen och börja hulka upp text på allvar. Usch. Publicerar kanske några stycken här på bloggen allt eftersom. Ni får gärna ge mig ett handtag genom kritik och frågor kring upplevda glapp i tankegångarna.

Referenser

Berlin, Isaiah (2002), Liberty (Oxford: Oxford University Press).

Burtonwood, Neil (2002), ’Must Liberal Support for Separate Schools Be Subject to a Condition of Individual Autonomy?’, British Journal of Educational Studies, Vol. 48, No. 3, pp. 269-284.

Callan, Eamonn (2006), ’Galston’s Dilemmas and Wisconsin v. Yoder’, Theory and Research in Education, Vol. 4, No. 3, pp. 261–273.

Thunder, David (2009), ’Why Value Pluralism Does Not Support the State’s Enforcement of Liberal Autonomy: A Response to Crowder’, Political Theory, Vol. 37, No. 1, pp. 154–160.

Presstödsfrågan

Här kommer några rader om frågan om presstödet. Jag ska genast säga att min grundinställning är att det ska avskaffas. Men jag ska nu resonera lite kring följande åsikt: ”Att reglera presstöd efter innehåll innebär censur”. Detta var rubriken på en intervju i DN.

Det finns två generella saker i den politiska debatten som jag har svårt för. Det ena är när debattörer bara blåser på och struntar i att göra mer finstilta distinktioner. Det andra är överdrifter som urvattnar begreppen eller förvrider perspektiven. Den aktuella rubriken tycktes spontant som ett exempel på dessa saker.

Hur som helst, det finns naturligtvis ett rimligt resonemang bakom. Pär-Arne Jigenius, tidigare pressombudsman, säger till DN:

Det här är det pris man får betala om man ska upprätthålla systemet med presstöd. Den statliga myndighet som distribuerar stödet måste göra det helt neutralt. Nämnden har ingen rätt att beakta om en tidning som söker presstöd är höger- eller vänsterextrem. [. . .] De som reagerar häftigt hamnar i positionen att avveckla presstödet. Men det farligaste man kan göra nu är att hävda att politikerna ska modifiera stödet så att vissa politiska riktningar inte ska kunna få stöd.

Rimligt, men jag är inte säker på om jag instämmer. Jag lutar åt Per Svenssons ståndpunkt:

Yttrandefrihet är rätten att säga också korkade saker utan att riskera att bli straffad av staten. Yttrandefrihet betyder inte att man har rätt att få betalt av staten för att säga korkade saker.

Men jag tvekar som sagt. Inte minst därför att den mycket kloke Jakob Heidbrink även han driver linjen att yttrandefriheten kräver ett åsiktsneutralt presstöd. Jag är ense med Heidbrink i den meningen att jag hellre skrotar presstödet än inrättar ett halvt godtyckligt utdelat presstöd. Men vad jag inte är ense om är den principiella poängen att ett innehållsprövat stöd med nödvändighet innebär en kränkning av yttrandefriheten.

Heidbrink skriver:

Det är [. . .] viktigt att alltid minnas vad det innebär att ha yttrandefrihet. Yttrandefrihet innebär att jag utan hot om repressalier får uttrycka åsikter som just inte anses höra den goda smaken till.

Genom hela inlägget betonar Heidbrink förtjänstfullt det viktiga med att yttrandefrihet innebär att ha rätt att säga saker som majoriteten tycker är förkastligt. Men vad jag invänder mot vad som ska räknas som en relevant repressalie:

Man bör också hålla i minnet att ett åsiktsförtryck kan ta sig olika former. Det behöver inte handla om att spärra in eller döda de som har osmakliga åsikter. Det kan också handla om att undanhålla sådana förmåner som andra får som har smakfulla åsikter.

Det här med att ”undanhålla förmåner” fick mig att tänka på den politiske teoretikern William Galston (jag läser mycket av honom just nu). I den kända artikeln ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995) diskuterar han (i förbifarten) ett fall där ett religiöst universitet krävde att åter bli undantagna från beskattning, en förmån som gällde alla universitet men som delstaten återkallat på grund av detta universitets policy gällande etnicitet. Galston introducerar begreppet ”reverse exemption”. (Fallet gäller i och för sig  ”freedom of association”, men det är själva idén jag är ute efter och på det sätt som det innebär en kompromiss.)

Consider, for example, Bob Jones University, whose students were prohibited on religious grounds from engaging in interracial dating. In many cases of conflict between First Amendment-protected associations and compelling state interests such as ending racial segregation, the flat prohibition of conduct judged obnoxious by public principles seems hard to square with the minimum requirements of Free Exercise. But associations conducting their internal affairs in a manner contrary to core public purposes can legitimately be burdened, even if not banned outright. In such cases, a policy of what might be called ”reverse exception” — that is, the removal of all forms of otherwise applicable public encouragement and favor — may well be the most appropriate course. (Galston 1995, s. 532)

Låt mig nu resonera på ett lite abstrakt sätt om presstöd, mest för att få grepp om frågan. Tänk att mängden A innefattar alla åsikter som överhuvudtaget är möjliga att uttrycka. En given politisk gemenskap känner oftast ett behov av att förbjuda vissa av dessa åsikters yttrande, som de kanske sorterar in under begrepp som uppvigling, hets mot folkgrupp, eller likande. En liberal stat är mån om att att göra detta i så liten omfattning som möjligt, men likväl kommer den bara att tolerera en delmängd av A. Låt oss kalla den för B. I denna mängd B ryms fortfarande en hel del obehagliga, illiberala och ondsinta yttranden,  men i en liberal stat finns alltså ändå en delmängd åsikter vars yttrande är förbjudna; dessa ryms i kilen mellan A och B (vi kan kalla denna A/B). Nu tänker sig den politiska gemenskapen i fråga att den ska stödja tidningar och press, eftersom dessa bidrar till samhällsdebatten och gemenskapens politiska vigör. Den inrättar en myndighet som ska granska de ansökande tidningarna och fördela stödet enligt vissa principer. Vilka principer? Bör de hålla sig till samma grunder som den använt för att sålla fram mängden B? Men samtidigt är de måna om att B ska vara så vid som möjligt, och att den därför borde få innehålla även idéer som den bedömer kan vara skadliga om de skulle få stort genomslag, säg anti-demokratiska principer och rashat. Detta är ett dilemma. Här kommer frågan: finns det legitima grunder för att anamma en princip som sorterar ut en delmängd av B — låt oss kalla en sådan för mängd C — av yttranden som är acceptabla att ge stöd till? Och därmed skapa en kil B/C av yttranden som diskvalificerar tidningar från att få stöd trots att den politiska gemenskapen samtidigt bedömer dem som tillåtna att yttra?

(Notera att den aktuella frågan inte fångas i detta resonemang, eftersom åsiktsneutral innebär att presstödsnämnden inte får ta hänsyn ens till frågan om det faller in under B. Om jag förstått Martin Alhqvist rätt.)

Heidbrink svarar nej.

Yttrandefrihet, det är att få säga saker som andra tycker är anstötliga, vidriga, fasansfulla och ändå av staten, det allmänna, behandlas som alla andra. Det är det, inget mindre, som yttrandefrihet är.

Galston skulle nog påpeka att presstödet utgör en form av ”encouragement and favor” och att ett undanhållande av dessa är förenligt med att yttrandefriheten består. Ja, att detta kanske är den bästa kombinationen givet att de aktuella åsikterna som predikas är intoleranta och odemokratiska och bedöms utgöra ett hot mot den politiska ordningen ifall de skulle få större genomslag. (Notera att jag inte här pratar om Nationell Idag; jag har inte en aning om vad den innehåller). Galston skulle nog hävda att yttrandefriheten innebär att en mycket stor mängd yttranden, även de ”anstötliga, vidriga och fasansfulla”, tolereras av staten utan repressalier. Men också vidhålla att det är förenligt med yttrandefrihet att, givet ett existerande system av presstöd, undanhålla stöd för vissa sådana yttranden; förenligt med ”the removal of all forms of otherwise applicable public encouragement and favor”. Eller som han skrev om samma rättsfall i sin senaste bok:

Tax exemption is a privilege, not a right, and may be withdrawn when an organization’s conduct is manifestly inimical to public policy. [. . .] Note that the question was not whether [. . .] the state had the right to order a private, denominational university to abandon its internal policy, on pain of civil or criminal sanction. That step would have implicated basic rights of freedom of association and free exercise of religion that the Court has long defined and protected, and it would have called for an entirely different legal analysis. (Galston 2005, s. 183)

Presstöd är ”a privilege, not a right” och ur det perspektivet framstår det inte som självklart illegitimt att utforma det på ett sätt så att det gäller en delmängd av B. Samtidigt är den uppkomna en mängden B/C, som alltså innebär att vissa yttranden som är lagliga likväl särbehandlas av det offentliga, inte oproblematisk. Det är negativ faktor att ta med i beräkningen; kanske innebär den alltför stora problem så att stödet antingen bör vara generellt över B eller inte existera alls. Och jag är benägen att hålla med Heidbrink i hans prioritering av likabehandling i lagstiftning och maktutövning. Det jag är obenägen till är så att säga att skriva in detta i definitionen på det sätt som Heidbrink gör. För om man gör så, ja då innebär ett innehållsprövat presstöd detsamma som ”censur”. En bedömning som gör våld på den vardagliga meningen hos detta begrepp, och suddar ut signifikanta nyanser i vår politiska vokabulär.

Referenser:

William Galston (1995), ‘Two Concepts of Liberalism’, Ethics, Vol. 105, Nr 3, pp. 516–534.

William Galston (2005), The Practise of Liberal Pluralism, (Cambridge: Cambridge University Press).

Site Meter

Anteckningar om politisk realism

Förrförra fredagen, den första i mars månad, blev jag utsatt för ett tämligen grovt brott. Under utförandet av mitt halvtidsarbete som lastbilschaufför hände följande. Jag blev attackerad, slagen i bakhuvudet, fasthållen och hotad till livet, instängd i lastutrymmet, frihetsberövad under en halvtimmes bråd färd längs skånska landsvägar — en färd avslutad av en polisjakt.

Det är inte givet att en sådan upplevelse måste föranleda politiska reflektioner. Det är möjligt, men givetvis inte nödvändigt, att traumatiska upplevelser av detta slag kan få en människa att begrunda och ompröva grunddragen i sin samhällsanalys och politiska åskådning. I mitt eget fall tror jag dock inte att några större omkastningar kommer att ske, av det enkla skälet att jag inte i förstaläget hyste det slags naivitet och tilltro som så lätt raseras i mötet med verkligheten.

Det enda som jag tror kommer hända är en en fördjupning och förstärkning av ett perspektiv som jag sedan länge hyst. Nämligen en känsla för det mörka i människan, känsla för hennes ofullkomliga förmåga till fredlig samexistens, hennes benägenhet till våld och hot, förtryck och barbari. Med detta följer ett perspektiv på politiken, en syn på vad en politisk gemenskap i grunden är till för, vad den främst bör åstadkomma. Ser man på Sverige med mitt perspektiv så förnimmer man snabbt en brist i samhällsdebatten; i diskussionen om det allmännas angelägenheter och uppgifter upplever åtminstone jag en avsaknad av känsla för prioritet.

Det synsätt jag talar om uttrycker Bernard Williams (2005, s. 3) på följande vis:

I identify the ”first” political question in Hobbesian terms as the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation. It is ”first” because solving it is the condition of solving, indeed posing, any others.

Dessa ord kommer från ur ‘Realism and Moralism in Political Theory’, en text som egentligen inte berör praktisk politik utan först och främst argumenterar för mer ”realism” inom ämnet politisk teori. Jag ska nu försöka förklara några grundläggande aspekter av denna politiska realism, innan jag återkommer till den ”första” frågan.

Med politisk moralism menar Williams ett synsätt som ”make the moral prior to the political”. Det finns två varianter av detta synsätt. Antingen en strukturell modell (likt Rawls A Theory of Justice) som, efter moralisk reflektion, fastlägger de ramar som gäller för en legitim politiskt ordning. Williams noterar att även sådana målsättningar (som Rawls ”social justice”) som vi normalt betraktar som mål som vi eventuellt bör sätta på den politiska agendan är ”presented less in terms of a programme, and more in terms of a required structure” (s. 1). Den andra varianten av politisk moralism är ”the enactment model”, tydligast exemplifierat av utilitarismen, där ”politics is (very roughly) the instrument of the moral” (s. 2) genom att politiken ”enact” de principer, ideal och värden som i ett föregående skede har slagits fast som normativt giltiga.

Sammantaget, denna politiska moralism är vad Raymond Geuss i sin bok Philosophy and Real Politics (2008; jag har skrivit om denna bok här och här) kallar för ”the-ethics-first view” på politisk teori. Denna syn är . . .

. . . a theory about where one should start in studying politics, what the final framework for studying politics is, what it is reasonable to focus on, and what it is possible to abstract from. (s. 6)  […]

The view I am rejecting assumes that one can complete the works of ethics first, attaining an ideal theory of how we should act, and then in a second step, one can apply that theory to the actions of political agents. As an observer of politics one can morally judge the actors by reference to what this theory dictates they ought to have done. Proponents of the view I am rejecting then often go on to make a final claim that a ”good” political actor should guide his or her behaviour by applying the ideal theory. The empirical details of the given historical situation enter into consideration only at this point. ”Pure” ethics as an ideal theory comes first, then applied ethics, and politics is a kind of applied ethics. (s. 8-9)

Kontrasten till detta är politisk realism, vilket enligt Bernard Williams innebär ”an approach which gives a greater autonomy to distinctively political thought” (2005, s. 3). Geuss skriver:

What I wish to call ”the realist approach to political philosophy” develops this basically Hobbesian insight. It is centred on the study of historically instantiated forms of collective human action with special attention to the variety of ways in which people can structure and organize their action so as to limit and control forms of disorder that they might find excessive or intolerable for other reasons. This is a historically specific study if only because the concepts of ”order” and ”intolerable disorder” are themselves variable magnitudes (2008, s. 22).

Jag ska återkomma till frågan om vad som menas med ”distinctively political thought”. Men först några ord om realismen som en rörelse inom samtida politisk teori. För två veckor sedan publicerade Johan Karlsson på Mothugg två inlägg där han bland annat frågade sig hur länge det kommer dröja innan någon utropar en ”realist turn” inom politisk teori. Jag kan bara nicka instämmande i bedömningen att realismen är på frammarsch. Och det är med viss förtjusning som jag gör det. Realismen är nämligen den gemensamma nämnaren hos många av mina favoriter: Judith Shklar, Bernard Williams, Karl Popper, Isaiah Berlin och Richard Rorty. De intellektuella vindarna ute på världshaven tycks blåsa åt rätt håll, vilket ger den för min del ovana känslan av att ha medvind i denna typ av teoretiska spörsmål.

En artikel som så gott som utropar ”the realist turn” är Colin Koopmans ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty‘ (2008; jag kommenterar artikeln här) där Rawls utopianism jämförs med ett nytt perspektiv:

[T]here has emerged in the last decade or so an altogether different alternative conception of political philosophy which happens to be particularly well-positioned to engage in fruitful dialogue with the dominant utopian conception as it has been developed especially in post-Rawlsian analytic political philosophy. This new alternative offers a melioristic conception of political philosophy and it is expressed in the recent work of, among others, Bernard Williams and Amartya Sen.  Williams’s conception was developed under the name of a “realism” which he explicitly contrasts to Rawlsian “moralism”. (s. 3) [. . . ] [Bernard Williams] . . . I would suggest, is the clearest voice in a rising tide of anti-utopian melioristic political philosophy. Williams’s poignant challenge to the prevailing wisdom in political philosophy consists in this thought: the situations in which we find ourselves already contain the resources for their own improvement and so we need not transcend these situations with abstractions in order to develop the political conceptions we need for achieving justice, equality, and liberty.  Political progress, in short, can take place on the basis of ideas and practices in which we already find ourselves situated.  We do not require that flight to the ideal which has always tempted utopian political philosophers. (s. 20)

Johan Karlsson hänvisar dock till en annan artikel som på samma vis försöker ringa in framkomsten av den realistiska ansatsen inom politisk teori. William Galston, en välkänd teoretiker som bland annat skrivit den inflytelserika artikeln ‘Two Concepts of Liberalism’ (1995), plockar upp Bernard Williams tråd i artikeln ”Realism in Political Theory” (2007) och presenterar realismen som ”a kind of community stew where everyone throws something different into the pot” (s. 1). Den centrala ingrediensen i denna gryta är just frågan om ”distinctively political thought”, d v s framhävandet av att ”political philosophy is not just applied moral philosophy” (Williams 2005, s. 77).

För att klargöra detta kan vi gå en omväg via Isaiah Berlin som Galston även skrivit mycket om. Berlin uttrycker ibland, förvånande kan man tycka, åsikten att politisk teori är ”a branch of moral philosophy” (2002, s. 168). Samtidigt har han följande synsätt, bland annat uttryckt i Political Ideas in the Romantic Age:

The central issue of political philosophy is the question ’Why should any man obey any other man or body of men?’ — or (what amounts to the same in the final analysis) ’Why should any man or body of men ever interfere with other men?’ [. . .] [At] the heart of political philosophy proper is the problem of obedience. (Berlin 2006, s. 17–19)

Krockar dessa synsätt? Japp. Som Galston påpekar: ”obedience and coercion . . . are hardly the central question of individual morality” (Galston 2009, s. 88), och därmed implicerar Berlins karakterisering av den politiska filosofins centrala fråga en klyfta som gör det omöjligt att betrakta den som en enkel applicering av moralfilosofi; omöjliggör inte minst den ”enactment model” som Williams pratar om. Galston lyckas dock lösa upp den explicita motsättningen genom att fokusera mer noggrant på de skäl som Berlin anger när talar om politisk teori som en ”branch of moral philosophy”. Berlin skriver att detta är fallet eftersom politisk teori handlar om ”the discovery, or application, of moral notions in the sphere of political relations” (Berlin 2002, s. 168). Galston noterar att detta innehåller en dubbeltydighet, för beroende på om man lägger emfas vid ”discovery” eller vid ”application” så kan man förstå meningen på helt motsatta sätt.

If political theorists simply apply exogenous morality to politics, we have a quasi-Kantian picture in which “all politics must bend its knee before the right.” But if theorists discover moral principles by examining politics as a distinctive sphere of human activity, then political theory may well have a distinctive, though still recognizably moral, content that cannot be derived from non-political morality (2009, s. 88).

Denna förklaring av vad som menas med ”distinctively political thought” är fortfarande oklar men kanske nu något mer greppbar. Poängen är inte att politisk teori är ”amoralisk”, utan att dess moraliska innehåll inte får/kan vara ”apolitiskt”— inte föregå det politiska. För att exemplifiera kan vi återgå till Bernard Williams.  I hans tänkande spelar legitimitet en central roll och han har konstruerat ett begrepp som han kallar för Basic Legitimation Demand (BLD).

There is an essential difference between legitimate government and unmediated power: one of the few necessary truths about political right is that it is not merely might.  Those who claim political authority over a group must have something to say about the basis of that authority, and about the question of why the authority is being used to constrain in some ways and not others.  Moreover, there is a sense in which they must have something to say to each person whom they constrain.  If not, there will be people whom they are treating merely as enemies in the midst of their citizens, as the ancient Spartiates, consistently, treated the helots whom they had subjugated. This requirement on a political authority we may well call the Basic Legitimation Demand (2005, s. 135).

Detta hör samman med följande synsätt: ett tillstånd där gangsterism råder och där en grupp av människor terroriserar och förtrycker en annan ”is not per se a political situation; it is, rather, the situation which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)” (2005, s. 5). Denna övergång till det politiska tillståndet innebär att en grupp får makt över andra, och om upprättandet av en sådan maktinstans ska ses som lösningen på det första problemet, snarare än en fortsättning av det ursprungliga problemet i än mer despotiskt form, så måste  ”something . . . be said to explain (to the less empowered, to concerned bystanders, to children being educated in this structure, etc.) what the difference is between the solution and the problem” (2005, s. 5). Utan legitimering av makten har ingen övergång skett till det politiska tillståndet.

Men är då inte kravet på legitimering ett moraliskt krav? Här närmar vi oss svaret på frågan om vad ”distinctively political thought” betyder, åtminstone när det gäller Williams, och vad som menas med att politisk teori har ett moraliskt innehåll som ”cannot be derived from non-political morality”. Galston skriver:

Williams anticipates the objection that this demand is a thinly disguised version of an external moral requirement. It may be asked, he remarks, whether the BLD is itself a moral principle.  If it is, he replies, “it does not represent a morality which is prior to politics.  It is a claim that is inherent in there being such a thing as politics: in particular, because it is inherent in there being first a political question.”Specifically, Williams argues, the situation in which one group of people simply dominates and terrorizes another is not a political relation.  Rather, it is the problem to which politics is supposed to offer a solution.  The demand for legitimation is in effect an effort to prevent the supposed solution from becoming another version of the problem.  Put more conceptually: the core difference between power relations and political relations is the distinction between unlimited and warranted power; legitimation is part of the concept, and the reality, of politics. (Galston 2007, s. 3; min emfas)

Låt mig nu återgå till politikens ”första” fråga: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”. Det tillstånd där detta inte uppnås är som sagt inte i sig politiskt, utan är den situation ”which the existence of the political is in the first place supposed to alleviate (replace)”. Det är detta som gör det till politikens första fråga, vars lösning måste vara garanterad innan andra frågor kan sättas upp på den politiska agendan. Ett av de främsta kännetecknen för en politisk realist är just denna känsla för prioritet, parat med insikten om förgängligheten hos eventuella politiska framsteg. Notera att den första frågan . . .

. . . is not (unhappily) first in the sense that once solved, it never has to be solved again. This is particulary important because, a solution to the first question being required all the time, it is affected by historical circumstances [. . .].

Betänk nu det rån och det frihetsberövande som jag blev utsatt för. Exemplifierar detta att vårt samhälle har börjat brista i sin förmåga att besvara politikens första fråga? Här måste först några viktiga aspekter tas in i beräkningen: (1) jag blev attackerad under utförandet av ett yrke och som en del av ett ekonomiskt utbyte. Vilket tycks mig vara en relevant skillnad mot att bli attackerad som privatperson på öppen gata. I termerna ovan kan vi hänföra händelsen som främst ett undergrävande av ”conditions of cooperation” (gällande min roll att mot lön utföra ett specifikt arbete, gällande relationen mellan det producerade företaget och dess kunder vilkas ekonomiska utbyte i detta fall höll på gå om intet, och gällande min arbetsgivares möjligheter att verka i sin näring som transportör mellan producent och kund). (2) Godset i fråga var ovanligt stöldbegärligt, vilket innebär att rånrisken inte ska överdrivas genom att säga att alla transporter är utsatta för denna typ av aktioner.

Men det ska också påpekas att händelsen i fråga inte är en isolerad företeelse. Denna ganska ringa verksamhet (som omfattar 3,5 chaufförstjänster ) har under de senaste två åren utsatts för två rån (varav ett med automatvapen, bakbunden chaufför, osv), en stulen lastbil, en knivhotad chaufför i Trelleborg, en pistolhotad chaufför i Rosengård, en tårgasattack från ett ungdomsgäng i Helsingborg, samt en rad mindre incidenter. Antalet liknande händelser som har drabbat kunderna är alltför många för att räkna upp, men de senaste innefattar två misshandlade affärsbiträden under ett rånförsök i Lund och nu i helgen en pistolhotad butiksinnehavare i Söderkulla (stadsdel i Malmö).

För min del utgör all denna brottslighet — organiserad eller ”spontan” — tecken på ett samhälle som sviktar i sin förmåga att besvara politikens första fråga. Det är vad min magkänsla säger mig, när jag i mitt arbete besöker de ruffiga delarna av Helsingborg, Landskrona eller Malmö. Inte minst under de senaste vintermånaderna då mörkret hunnit falla innan arbetets slut, så har känslan av osäkerhet, som till råga på allt tycks mig vara rationellt underbyggd, varit stark. Befinner jag mig i ett område där faktiskt politiken råder? ”Order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”?

Som sagt, innan detta råder så är det, utifrån den realistiska ansatsen, oresonligt att sätta upp andra mål på den politiska agendan. Det är därför jag blir bekymrad över den svenska politiska debatten, där så mycket annat står på agendan. Skälet till detta måste vara ett slags politisk ojämlikhet. De ”agendasättande” delarna av vårt samhälle bor eller arbetar inte inom sådana områden, och även om de har insikter om tillståndet så finns det stora risker med att föra upp det till debatt. Försvårande faktorer är att denna kriminalitet i de flesta av dessa fall (som jag personligen har erfarenhet från) är begången av invandrare. Och de som främst utsätts för brotten kommer därtill ur grupper som har svårt att göra sig hörda: dels andra invandrare, dels lågutbildad arbetarklass som har svårt att artikulera sina åsikter och erfarenheter på ett adekvat, icke-generaliserande, sätt. Dessa två fakta — att bristerna i vår politiska gemenskap drabbar vissa grupper i mycket högre grad än andra, och att dessa grupper samtidigt har svårigheter att få gehör för detta i debatten — är ett allvarligt problem. Det handlar, i en mycket precis mening, om politisk ojämlikhet.

Hanne Kjöller skriver för övrigt om detta i gårdagens DN: ”fattigdom” i Sverige är inte ekonomisk i första hand, utan handlar om maktlöshet; om att exempelvis ”för tionde gången under ett år haft inbrott i källarförrådet”:

Tala gärna om utanförskap och om dem som har det svårast i vårt samhälle. Men tala då om den ökade utsattheten för brott, om hindren för att upprätthålla sin värdighet, om maktlösheten och om svårigheten att fungera som en fullvärdig medborgare. Det, snarare än gymnastikskor av ett visst märke, är ett rimligare mått på svensk fattigdom.

Tillbaka till Galston och realismen. En av dess hörnstenar är, återigen, ”the proposition that civil order is the sine qua non for every other political good” (Galston 2007, s. 13). Denna känsla för prioritet kombineras med en besläktad disposition: pessimism och anti-utopism.

To begin, realism takes its bearings from fear rather than hope.  Preventing the worst is the first duty of political leaders, and striving for far-reaching social improvement makes sense only when doing so does not significantly increase the odds that some previous abated evil will reappear.  In assessing the odds, leaders and citizens must never assume that a good once secured is secured for good.

Disruption is always possible, and the task of shoring up the conditions of decency is never-ending. Europe seems stable today, safely so.  But realists insists on recalling that Communism died less than twenty years ago, that Iberia threw off authoritarian governments just three decades ago, that France had with some difficulty averted civil war as recently as the early 1960s; not to mention that Nazism and fascism were defeated only sixty years ago. (2007, s. 7)

Detta perspektiv saknas ofta hos liberaler. De blundar förvånansvärt ofta för ”the kinds of forces that will always threaten human liberty”:

The characteristic vice of liberalism is a shallow optimism, the belief that economic and social contrivances can eliminate, or permanently override, the darker aspects of our nature. A deeper and more sustainable liberalism must construct its domestic institutions and conduct its foreign relations with these harsher realities firmly in view. Liberal orders that do not understand this will be startled, perhaps overwhelmed, by new forms of antiliberalism. (Galston 2009, s. 92–3)

Citatet kommer ur Galstons text om Isaiah Berlin vars liberalism var av just detta mer realistiska och därför mer robusta slag. Men det kanske mest givna namnet i sammanhanget är Judith Shklar. Hennes ”liberalism of fear” är, med termer som hon hämtar från Emerson, ett ”party of memory” snarare än ett ”party of hope”. Det handlar om en mer svartsynt liberalism som hela tiden varnar medborgarna och politiska tänkare för att hemfalla sig åt optimism och överambitiösa projekt. Så här kan det låta:

To those American political theorists who long for either more communal or more expansively individualistic personalities, I now offer a reminder that these are the concerns of an exceptionally priviliged liberal society, and that until the institutions of primary freedom are in place these longings cannot even arise. Indeed the extent to which both the communitarian and the romantic take free public institutions for granted is a tribute to the United States, but not to their sense of history. (Shklar 1998, s. 17)

Jag känner ofta ett starkt behov att påpeka något liknande för de som deltar i den politiska debatten i Sverige; påminna om att alla de godhjärtade politiska projekt som använder offentlig makt är, eller har varit, möjliga endast för att vi har varit exceptionellt privilegierade både i materiellt hänseende och vår i avsaknad av djupa kulturella motsättningar och klyftor. Sveriges politiska samtal lider av en akut brist på ”sense of history”.

Det kan tyckas vara givet att detta slags teori bara är förenlig med en relativt minimal stat, inte förenlig med en mer expansiv välfärdsstat, och att den är konservativ i den mening att den inte är framstegsinriktad. Det ligger en del sanning i detta, men det är inte helt korrekt.  Shklars ”liberalism of fear” innebär visserligen en i grunden ganska begränsad stat. Men hennes perspektiv innehåller öppningar för mer omfattande statliga åtaganden. Shklar skriver:

[W]hen we think politically, we are afraid not only for ourselves but for our fellow citizens as well. We fear a society of fearful people. (1998, s. 11)

Nu kan vi exempelvis fråga oss: ”what are the sources of fear?”. Shklars politiska teori är resultatet av en specifik historisk period. Michael Walzer skriver om Shklars liberalism:

This is a politics founded equally on the history of war and revolution in the twentieth century and on Shklar’s own experience: as she escaped from the Gestapo, so should we all. The liberalism of fear is a bulwark against Nazism in particular and the secret police in general. (Walzer 1996, s. 17)

Men när vi frågar oss ”What are the sources of fear?” så kommer vi genast till den gigantiska frågan om vad som ligger bakom 1900-talets katastrofer och den liberala världsordningens kollaps. Och svaret på den frågan har konsekvenser för vilka ”bulwarks” som behövs.

”[W]e live in the long shadow of a debate with which most people are altogether unfamiliar”, påpekade Tony Judt nyligen i en föreläsning/essä. (”What is Living and What is Dead in Social Democracy?”, som jag tidigare skrivit om här och här). Debatten han talar om är den 70 år segdragna kampen mellan de österrikiska ekonomerna och John Maynard Keynes och hans lärjungar.

All [Popper, Hayek, von Mises, Schumpeter, Brucker] were profoundly shaken by the interwar catastrophe that struck their native Austria. Following the cataclysm of World War I and a brief socialist municipal experiment in Vienna, the country fell to a reactionary coup in 1934 and then, four years later, to the Nazi invasion and occupation. All were forced into exile by these events and all—Hayek in particular—were to cast their writings and teachings in the shadow of the central question of their lifetime: Why had liberal society collapsed and given way—at least in the Austrian case—to fascism? [. . .] Each, albeit in contrasting keys, drew the same conclusion: the best way to defend liberalism, the best defense of an open society and its attendant freedoms, was to keep government far away from economic life. If the state was held at a safe distance, if politicians—however well-intentioned—were barred from planning, manipulating, or directing the affairs of their fellow citizens, then extremists of right and left alike would be kept at bay.

The same challenge—how to understand what had happened between the wars and prevent its recurrence—was confronted by John Maynard Keynes. The great English economist, born in 1883 (the same year as Schumpeter), grew up in a stable, confident, prosperous, and powerful Britain. And then, from his privileged perch at the Treasury and as a participant in the Versailles peace negotiations, he watched his world collapse, taking with it all the reassuring certainties of his culture and class. Keynes, too, would ask himself the question that Hayek and his Austrian colleagues had posed. But he offered a very different answer. [ . . .] If there was a lesson to be drawn from depression, fascism, and war, it was this: uncertainty—elevated to the level of insecurity and collective fear—was the corrosive force that had threatened and might again threaten the liberal world.

Om vi, med Shklar, ”fear a society of fearful people”, och samtidigt delar Keynes analys, så blir resultatet en ”social democracy of fear”. Det grundläggande för Shklar är, skriver George Kateb, att förhindra både radikala och reaktionära politiska projekt, den typ av projekt som var ansvariga för 1900-talets katastrofer. Men varifrån hade dessa projekt fått sådan dragningskraft och styrka? Om Keynes svar är korrekt så utgör en välfärdsstat ett ”framsteg” även i Shklars pessimistiska vision, för framsteg är här, med Katebs ord, ”shoring up those political and cultural institutions that tend to the reduction of wickedness and wrongdoing” (Kateb 1998, s. xiv). Det är detta som socialdemokratin uppnådde under efterkrigstiden, och som därmed har undanröjt orsakerna till 30-talets kollaps. Tony Judt skriver:

It was social democracy that bound the middle classes to liberal institutions in the wake of World War II (I use ”middle class” here in the European sense). They received in many cases the same welfare assistance and services as the poor: free education, cheap or free medical treatment, public pensions, and the like. In consequence, the European middle class found itself by the 1960s with far greater disposable incomes than ever before, with so many of life’s necessities prepaid in tax. And thus the very class that had been so exposed to fear and insecurity in the interwar years was now tightly woven into the postwar democratic consensus.

Realismen, som Galston sade, ”takes its bearings from fear rather than hope”. Detta är exakt vad Tony Judts socialdemokrati går ut på.

The generation that remembered the 1930s was understandably the most committed to preserving institutions and systems of taxation, social service, and public provision that they saw as bulwarks against a return to the horrors of the past. But their successors—even in Sweden—began to forget why they had sought such security in the first place.

[. . .]

Few in the West are old enough to know just what it means to watch our world collapse. We find it hard to conceive of a complete breakdown of liberal institutions, an utter disintegration of the democratic consensus. But it was just such a breakdown that elicited the Keynes–Hayek debate and from which the Keynesian consensus and the social democratic compromise were born: the consensus and the compromise in which we grew up and whose appeal has been obscured by its very success.

If social democracy has a future, it will be as a social democracy of fear. Rather than seeking to restore a language of optimistic progress, we should begin by reacquainting ourselves with the recent past. The first task of radical dissenters today is to remind their audience of the achievements of the twentieth century, along with the likely consequences of our heedless rush to dismantle them.

Kanske har jag nu fokuserat överdrivet mycket på Tony Judt. Poängen jag vill få fram är ganska enkel: att realismen inte ska förstås som en teori som automatiskt rekommenderar en begränsad stat och motstånd till alla mer utvecklade politiska ambitioner. Många som tänker ”realistiskt” kommer visserligen dra slutsatsen att statens uppgifter ska begränsas i så stor mån som möjligt, inte minst för att de ser detta som ”the effort to manage conflict by reducing the scope of binding public decisions” (Galston 2007, s. 13). Men realismen ska främst ses som ett sätt att tänka politiskt, nämligen ett tänkande som är, med Williams karakterisering, ”bottom-up” snarare än ”top-down”:

Just as it takes the conditions of life without terror as its first requirement and considers what other goods can be furthered in more favourable circumstances, it treats each proposal for the extension of the notions of fear and freedom in the light of what locally has been secured. It does not try to determine in general what anyone has a right to under any circumstances and then apply it. It regards the discovery of what rights people have as a political and historical one, not a philosophical one. (Williams 2005, s. 61)

Realism är alltså inte främmande för en mer omfattande stat och inte ”framstegsfientlig” i egentlig mening. Men dess framsteg sker i termer av göra även ”less urgent” former av rädsla och frihet till legitima målsättningar på den politiska agendan. Mer sofistikerade frihetsbegrepp som räknar in exempelvis frihet från nöd, frihet från arbetslöshet, osv är fullt förenliga med en realistisk ansats.”These are indeed aims which any modern state will seek to forward by political means” (s. 61). Men den behåller alltid sin känsla för prioritet.

But its unsuccess [to achieve these aims] as such does not necessarily show that it is a despotic government, whereas its misuse of its powers or its failure to curb people’s use of their powers to subordinate others is directly that, for that is what the state first is. (s. 61)

Nu har jag svamlat tillräckligt länge. Men låt mig som avslutning återvända till det brott som jag blev utsatt för. Detta brott har motiverat mig att skriva dessa rader, kanske som en form av bearbetning. För det finns knappast någon upplevelse som tydligare än så ger en påminnelse om ”what the state first is”. Det är åtminstone så jag ser tillbaka på mitt drama, särskilt dess avslutande scener, i mörkret bak i lastutrymmet: bilen svänger plötsligt och kraftigt, tvärbromsar och stannar med ett ryck, röster hörs utifrån, poliser skriker ”Stanna!”. Vad är det egentligen som händer? Jo, representanter för min politiska gemenskap försöker besvara den första frågan: ”the securing of order, protection, safety, trust, and the conditions of cooperation”.

[Ett kompletterande inlägg: Beatrice Ask och ”the liberalism of fear”.]

Referenser

Berlin, Isaiah (2006), Political Ideas in the Romantic Age, (Princeton: Princeton University Press).

Galston, William (2oo7), ‘Realism in Political Theory’, föredrag vid Brookings Institute tillgängligt här.

Galston (2009), ’Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism’, The Review of Politics, vol. 71, s. 85-99.

Geuss, Raymond (2008), Philosophy and Real Politics, (Princeton: Princeton University Press).

Judt, Tony (2010), ‘What is Living and What is Dead in Social Democracy?’, New York Review of Books, vol. 56, nr 20.

Kateb, George (1998), ‘Foreword’, i Shklar 1998.

Koopman, Colin (2008), ‘The Aims of Political Philosophy in John Rawls, Bernard Williams, and Richard Rorty’, wp tillgängligt här.

Shklar, Judith (1998), Political Thought and Political Thinkers, (Chicago: The University of Chicago Press).

Williams, Bernard (2005), In the Beginning Was the Deed, (Princeton: Princeton University Press).

Walzer, Michael (1996), ‘On Negative Politics’, i Bernard Yack (ed.) Liberalism without Illusions. Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar (Chicago: The University of Chicago Press).

Site Meter